Переклад, упорядкування
та загальна редакція
Романа Гамади

Серія «Скарби Сходу» заснована 2008 року

У книзі використано
іранські книжкові мініатюри.

А72 Антологія перського гумору/Перекл., упорядк., заг. редакція

Р. Гамади. — Тернопіль: Богдан, 2010. — 528 с.

ISBN 978-966-10-0124-3

В антології зібрано найкращі зразки перського класичного та народного гумору: анекдоти і жарти, притчі, повчальні історії, а також історичні та напівісторичні анекдоти. Українському читачеві вперше пропонуються фрагменти таких славнозвісних творів, як «Ґулістан» («Трояндовий сад») Сааді Шіразі, «Багаристан» («Весняний сад») Абдаррахмана Джамі, а також твори маловідомих письменників, зокрема «Зібрання історій та світочі переказів» персомовного письменника Індії ХІІІ ст. Мохаммеда Ауфі. Практично в повному обсязі подано пародійні трактати знаменитого перського сатирика й гумориста XIV ст. Убейда Закані «Трактат на розвагу серця» та «Сто порад».

Перед читачем постає ціла галерея образів середньовічних мусульман — арабів, персів, таджиків, індійців, які знають і вміють цінувати дотепне слово, сповнене мудрощів та лагідної повчальності.

Видання розраховане на широке коло читачів.

УДК 82-341

ББК 84(0)9

«...А ПОТІМ ДОВЕДИ, ЩО ТИ НЕ ВЕРБЛЮД»

Книга класика перської літератури Алі Сафі (60-70-ті роки XV ст. — 1533) «Латаїф ат-таваїф» («Жарти про людей іменитих та посполитих») відкривається традиційно «обґрунтуванням та бажаністю жартів», підкріпленим висловлюваннями Святого Пророка та його наступника і які великою мірою полягають на хадісах, свідченнях його сподвижників та інших богословських авторитетів. Оті підкріплення часом не лише однотипні, а й буквальні, апелюючи до тих самих автентичних джерел та мухаддисів, чим і пояснюється те, що Алі Сафі повторює ту саму формулу, наведену його великим сучасником і земляком Джамі в «Шостому саду» свого «Багаристану»: «Відомо також, що Пророк, нехай Аллах благословить його та ввесь рід, зволив сказати: «Нехай щирий мусульманин буде веселуном та дотепником, а криводушний — із кислим видом та насупленими бровами». Святий повелитель Алі, нехай над ним буде мир, сказав: «Жодної біди в тім немає, коли хтось так сипле жартами, що позбавляє людей лихого гумору і звеселяє їхню натуру».

Посилання на Пророка та його наступника потрібне було лишень з єдиною метою, аби на загальному тлі високої поезії, яка посідала панівне й заслужене місце в перській літературі, надати ваги такому жанру писання, як «латаїфи», легалізувати їх, всіляко підкріплюючи відповідними хадісами, з багатьма застереженнями та примовляннями. «Хист красномовства, яким зволить розпоряджатися лишень господь Бог і який є одним із шляхетних достоїнств людини, подвійного кшталту: перший — це серйозна й поважна бесіда, а другий — малопристойний жарт; перевага серйозної бесіди над сороміцькими жартами настільки очевидна, що не потребує доказів. Та, на жаль, серйозна розмова часто породжує нудьгу, а жарти нерідко в декого викликають ворожість, презирство та зневагу», — так каже Убейд Закані (пом. у 1371 р.) у пародійному творі «Ресале-йе дильґушай» («Трактат на розвагу серця»). Двома століттями раніше інший перський класик Унсур аль-Маалі Кей-Кавус (1021/2-1098/9) писав з цього приводу в «Кабус-наме», присвяченій своєму синові Ґілян-шаху: «Знай же, сину, що кажуть: жарт — вступ до зла, тобто жарт передує всіляким нещастям. Скільки змоги твоєї, остерігайся нерозумних жартів, а коли вже жартуєш — не роби цього у п’яному вигляді, бо станеться зло і лихо <...> Та джерело всякого зла і незгод — жарт, і остерігайся жартів, хоча жартувати — не вада й не гріх, тому що навіть Пророк зволив жартувати».

«Жарти ловлять наші душі в свої сіті без упину,

Та уймають людям честі непристойності і кпини, —

продовжує далі Убейд Закані. — Але коли люди стосовно веселощів та очищення серця від нудьги зволили завважити, що «Аль-газаль фі-ль-калям ка-ль-мільх фі-т-та’ам», себто по-арабському воно ясує: «Жарт у розмові немов та сіль у їжі», то в поезії до цієї думки годиться такий арабський вірш:

Про розваги подбай, а не тільки про справи,

Бо вино і дотепність — господар забави.

До поважної бесіди жарту докинь,

Щоб до смаку було — наче солі до страви.

Іноді в різних читаннях повідається й про жарти і навіть ужито поетові слова, в яких говориться:

Тлумач собі святий Коран і подейкуй про Бога,

Та не забудь скоромного додати до пісного».

(Перекл. М. Ільницького)

Отого «скоромного» в Убейда Закані часом було аж надто, на що вказав один із перших дослідників творчості письменника відомий англійський іраніст Едвард Браун: «Він заслуговує на більшу увагу й вивчення, бо, незважаючи на певний цинізм і грубощі, його надзвичайна оригінальність і сміливість, здається мені, потребують ретельнішого дослідження, аніж він до цього часу удостоївся».

«Убейд Закані є, можливо, найвизначнішим письменником-пародистом і сатириком, народженим Персією», — цілком справедливо твердить автор. Достовірних свідчень із життя Нізам ед-діна Убейдаллаха Закані збереглося небагато: єдиним певним джерелом служать його панегіричні касиди, присвячені правителям та їхнім візирам, ліричні вірші, а також літературні антології-тазкіре — збірники біографій з текстами авторів, не завжди точні, а все ж цінні у своїх свідченнях та повідомленнях.

Хамдуллах Мустафа Казвіні (нар. бл. 1281 р.), земляк і сучасник Закані, в «Таріх-е ґузіде» («Вибрана історія», 1330) свідчить, що Убейд із роду Заканів, а ті походять з арабського племені хафаджа: «шановний добродій ходжа Нізам ед-дін Убейдаллах, якому належить кілька чудових віршів та незрівнянних творів».

Народився письменник в останній чверті ХІІІ ст. в селі Закан поблизу Казвіна, розташованого на півночі Ірану. Він походив зі значного арабського роду, предки якого колись перебралися до Ірану. Він дістав непогану освіту, що видно з його творів, писаних як арабською, так і перською мовами, і вважався «людиною талановитою, одним із майстрів стилю та чудового смаку», «однією із знаменитостей восьмого століття» (за мусульманським календарем).

У сорокових роках XIV ст. письменник перебрався з Казвіна в місто Шіраз, розташоване на мальовничому півдні країни, столицю провінції Фарс, де правив на ту пору шах Шейх Джамаль ед-дін Абу-Ісхак Інджу. Шіраз припав поетові до душі куди більше, аніж його рідне місто Казвін, до якого він навряд чи мав велику симпатію, постійно глузуючи з його недолугих мешканців. Можливо, саме з його легкої руки пішла про казвінців слава як про останніх дурнів та недотеп.

Слід думати, що шах Абу-Ісхак Інджу, покровитель славетного лірика Гафіза (1325-1389), до Убейда поставився так само прихильно, що відбилося в рядках Закані:

Якщо падишах твій являє прихильність до тебе,

То поза Шіразом вже й раю шукати не треба!

(Перекл. М. Ільницького)

Закані ніде жодним словом не споминає Гафіза, тож невідомо, чи вони зналися особисто, хоча гучна слава про кожного ширилася цілим краєм, в усякому разі творче оточення й коло знайомств у них було спільне. Без сумніву, вони були обізнані з творчістю одне одного, і є підстави твердити, як це робить іранський вчений Мохаммед Муїн, що Закані своїм сатиричним спрямуванням, «своїм сатиричним тоном, ймовірно, впливав на Гафіза». Та на відміну од Гафіза, який критикував лише людей із близьких йому верств, Закані стрілами своєї сатири не минав нікого, «вдаючись до сміху і глузування, місцями аж надто грубого і сороміцького».

Так, у своєму сатиричному маснаві «Муш у ґурбе» («Миші й кішка») Закані дуже подібний до Гафіза, який писав у вірші «Плутяга суфій сіть поставив...»:

Уранці, як засяє правда

своїм чолом, хай буде сором

Мандрівнику, що не повірить

зневаживши дороговказ.

Куріпко з гарною ходою,

що так маніжно йдеш, принишкни,

Бо шейхів кіт благочестивий

уже кінчає свій намаз.

(Перекл. В. Мисика)

Творчість Закані і його гостра викривальність зумовлені історичною епохою. Монголи, плюндруючи міста й вирізуючи людність, прокотилися спустошливою лавиною по північному Ірану, меншою мірою торкнувшись півдня й південного заходу. Власне, великі поети ХІІІ ст. належать околицям: на півдні, в Шіразі — Сааді, в Малій Азії — Мавляві, в Індії — Амір Хосров Деглеві. Невелика кількість населення й «варварськи низький рівень життя», нові форми експлуатації й визиску, становище селян, чи не найтяжче за всю історію Ірану — ось прикметні риси епохи, в яку відродився навіть рабовласницький лад. Монголо-тюркська кочова знать, роздаючи наліво й направо податні грамоти — «берати» своїм васалам і обкладаючи населення повинностями, про що не раз писали перські історики та антологісти, все ж поступово переймалась високорозвиненою персо-мусульманською культурою. Найкраще це видно на прикладі династії Іль-ханів (1256-1335), яка під тиском перського оточення поступово цивілізується. Іль-хан Газан-хан (колишній буддист, а в мусульманстві Махмуд, 1295-1304), прийнявши іслам, щоб ближче зійтися з мусульманською чиновницькою й духовною знаттю, провівши низку реформ, спрямованих на впорядкування й централізацію держави, піклувався в основному про свою столицю Тебріз, розбудувавши її та звівши собі там мавзолей, і зовсім нехтував розореною країною. Подібним чином поводився і його брат та наступник Ульчжейту-хан (1304-1317), відомий під перським прізвищем як султан Мохаммед Ходабенде, розширюючи свою нову столицю Султаніє (1307), розташовану біля того самого Казвіна, звідки був родом Убейд Закані.

Доба монгольського панування була найтяжчою в історії іранської культури; катастрофічно впав рівень письменства й науки, оскільки монголи недооцінювали перську поезію й надавали перевагу хронікам, і все це на тлі девальвації моралі, брутального цинізму й лицемірства. Так, емір Мобаріз ед-дін Мохаммед, згадуваний Убейдом, бувши деспотичним і кровожерним правителем, за свідченням історика Мірхонда (1433-1498), нерідно відривався від читання Корану, щоб власноруч стратити приведеного до нього «злочинця», а далі з легким серцем знову брався за читання священної книги. Цей самий Мобаріз ед-дін був осліплений і кинутий до в’язниці рідним сином Шах-Шуджою, який заходився правити після нього.

Спротивившись дивитись на розпусту знаті, Убейд Закані зважився відкрити їхнє справжнє обличчя, показати становище й падіння своїх співвітчизників, розтлінну мораль епохи. 1340 р. він створює знаменитий трактат «Ахляк уль-ашраф» («Етика благородних»), трактат навиворіт, пародіюючи тогочасну вченість і схоластику. Узявши за основу принцип скасованих і скасовуючих віршів Корану й уклавши за ним мазгаб-е мухтар (діюче вчення) та мазгаб-е мансух (скасоване вчення), Убейд «логічно» доводить, що хоробрість і тому подібні дурниці вигадані для марновірів, що відважні, справедливі, щедрі люди врешті-решт виявляються дурнями, підтверджуючи усе це прикладами із життя можновладців.

Показавши себе у трактаті «Ахляк уль-ашраф» чудовим стилістом, майстром нищівної сатири та їдкого сарказму, Закані в іншому творі — «Ресале-йе та’аріфат машгур бе дегфасль» (трактат «Означення», відомий як «Десятиглав») — продовжує викриття «благородних вельмож» та полчищ тюрок з їхньою здирницькою канцелярією й хабарництвом, суддів та лицемірних святенників, що було на той час справою доволі небезпечною.

Пародіюючи моралізаторські панд-наме («книги порад»), які мають своїми витоками пеглевійські андарзи («настанови») та панд-намаки («напучувальні книги»), найвідоміша з яких «Панд-намак-е Зардушт» («Книга Заратуштрових рад»), а також маючи на увазі етико-дидактичну «Панд-наме» Сааді, ще свіжу на пам’яті, Закані створює 1350 р. чудовий взірець тонкої іронії, трактат «Сад панд» («Сто порад»). У передмові він вказує джерело свого натхнення — «Ахляк-е Насірі» («Насірову етику»), написану 1235-1236 р. відомим астрономом та автором численних арабських і перських наукових творів, моралістом Насір ед-діном Тусі (1201-1274). Згадує й «Андарз-е Хосров-е Каватан» («Настанови Хосрова, сина Кавата»), що належать перу царя Хосрова І Анушірвана (531-578) із династії Сасанідів.

Уважніше прочитання «Кабус-наме» Кей-Кавуса ібн Іскандара так само виявляє безпосереднє знайомство сатирика з цим зразком феодальної етики, і він буквально «цитує», вже в іронічому контексті, окремі глави, зокрема «Про купівлю гулямів» та «Про гру в нарди» («Коли гулятимете в нарди та інші запальні ігри, вдавайтеся до всяких фіглів-миглів та штукарств, на які ви мастак, аби про вас сказали «Ото гравець удатний!», а коли ж суперник виявиться сильнішим, покляніться потрійним розлученням із жінкою, адже клястися в запальній грі заборонено шаріатом»).

«Сад панд» Закані — це така собі квінтесенція «життєвого досвіду» й «муд­рості», твір, написаний на грані серйозного й іронічного, сумного й веселого, — автор ніби виводить читача із тьмяної мечеті у радісний світ життя, закликаючи: «Сьогоденних втіх не міняйте на завтрашні!» та глузуючи з недолугих проповідників аскетизму й страдництва.

Безумовно, центральним твором Закані є найбільший з усіх його псевдотрактатів «Ресале-йе дильґушай» («Трактат на розвагу серця»), складений з коротких оповідок-анекдотів, часто з історичним підтекстом, яким передує невеличкий вступ. Написаний у двох частинах — одна арабською, друга — перською мовою, твір є ніби підсумком багаторічних блукань письменника містами західного Ірану. Зібравши все почуте, а також те, «що було на пам’яті», Закані виступає то звичайним собі пересмішником, беручи на глуз і мертвих і живих, то поринає в гущу народного гумору, точніше гумору передмістя, часом цинічного, як сама епоха, проте не позбавленого гуманності й моралі, бичує найлихіші пороки — скнарість, лицемірство, облуду, всіляку ницість. Цілком народна й лексика цього твору, мова героїв, пересипана міцними й скоромними слівцями, що завжди було суттєвою перепоною на шляху адаптації «трактату» іншими мовами, яка, крім того, замішана на персько-тюркському просторіччі із виразним азербайджанським напрямом. Арабська частина «Ресале-йе дильґушай» так само ставить перед читачем багато проблем, задля вирішення яких доводиться звертатись до сирійського діалекту арабської мови, що можна трактувати як мовно-родову спадщину сатирика.

Будучи чудово обізнаним не лише з літературою на фарсі, а й з арабською у класичному та народному виявах, Закані безумовно знав і «Книгу захоплюючих оповідей» відомого ассирійського історика й письменника Абу-ль-Фараджа Бар-Ебрея (1226-1286), оскільки в «Ресале-йе дильґушай» знаходимо анекдоти зі згаданої збірки. Ця книга, перекладена в давнину іншими східними мовами, зажила широкої популярності й у пізніші часи, зокрема значну кількість її мотивів творчо використав перський письменник Абдаррахман Джамі (1414-1492) у своєму славнозвісному «Багаристані» («Весняному саду»). Цікаво буде зазначити, що існує й український переклад «Книги захоплюючих оповідей» Абу-ль-Фараджа Бар-Ебрея, виконаний українським ассирійцем Євгеном Вардою.

Арабська частина «Ресале-йе дильґушай» практично вся компілятивного характеру, і в багатьох випадках першоджерела легко відчитуються, як в анекдоті про халіфа Гаруна ар-Рашида й старого діда зі слізявими очима. «Раз якось ар-Рашид подався з візиром Джафаром аль-Бармакі в сад. Коли ж це появився верхи на віслюкові якийсь шейх зі слізявими очима. Підморгнув ар-Рашид візирові, і той спитав у старого: «Куди це ти прямуєш, о шейху?» — «Є тут у мене одна справа, але нехай вона тебе не турбує», — відмовив йому старий. «Я пораджу тобі щось таке, від чого ти враз уздоровишся», — сказав приставучий Джафар. «Не потребую я твоїх знадобів», — відмовив шейх. «А все ж таки потребуєш! — не вгавав Джафар. — Ось візьми лишень повітряні стеблинки, збери водяну пилюку, насіння од грибів-порохняків, змішай з горіховою шкуринкою, приклади ту масть до очей, і слізявість тобі як рукою зніме». Шейх, обіпершись на віс­люкову спину, відвійнув що було у його духу й відмовив: «Оце платня за твоє добродійство, коли вона тобі годиться, то я можу й іще наддати». «Оповідан­ня про Джафара Бармакіда і хворого старого» в розгорнутішому вигляді було включене в «Тисячу і одну ніч» в рамках циклу історичних оповідань та анекдотів про візирську династію Бармакідів, в даному разі йдеться про найбільш наближеного до аббасидського халіфа Гаруна ар-Рашида придворного Джафара (вбитий у 803 р.).

«Ресале-йе дильґушай» Убейда Закані з повним правом можна назвати першою класичною антологією перського гумору. Проте й інші антологісти не вважали зайвим включати в свої твори вже цілком серйозного характеру зразки жартів із літературних творів та міського фольклору, як це робив, зокрема, великий попередник перського сатирика Мохаммед Ауфі.

Садід ед-Дін Мохаммед бен Мохаммед Ауфі Бухараї (1172/1177-1233/1243) відомий у перській літературі передусім як автор найстарішої антології-тазкіре перських поетів «Любаб аль-альбаб» («Серцевина серцевин»), яка зберігає значення «першого, хоча й не завжди точного джерела з творчості багатьох поетів домонгольського періоду». «Любаб аль-альбаб» сама по собі вже є цінною пам’яткою як рукописна тазкіре, вартість якої видно хоча б з того, що її використовували такі письменники, як Амін Ахмад Разі в «Гафт іклім» («Сім кліматів»), Аллах Дагістані в «Рейаз аш-шуара» («Сади поетів»), Хасан бен Лютфуллах Теграні в «Мейхане» («Винний шинок»), Реза-кулі Хан Гедайат в «Маджма’а аль-фусага» («Зібрання красномовних»). Вона містить зразки творів 329 авторів ІХ-ХІІІ століття і, що надзвичайно важливо, засвідчує могутній поступ перської мови й літератури, яка вийшла на широкий індійський простір.

Перську мову принесли в Індію мусульманські завойовники. Уже в 1000 році Махмуд Газневід (998-1030) здійснив перший похід в Індію, який закінчився приєднанням кількох прикордонних укріплень. Як свідчить сучасний йому мусульманський автор, «він вважав своїм обов’язком щороку робити походи в Індію». Після першої великої перемоги, одержаної над індійським правителем Джайпалом у листопаді 1001 року, Махмуд здійснив іще сімнадцять спустошливих походів, які проходили під лозунгами священної війни з індійськими «ідолопоклонцями» та поширення ісламу в Індії. Він проник у басейн Ганга до міст Муттра й Канаудж і на півострів Катхіявар, де в січні 1026 року зруйнував та пограбував знаменитий язичницький (буддійський) храм у Сомнаті.

Хоча Махмуд уславився в мусульманському світі як «бич ідолопоклонців», проте він не був сліпим фанатиком і не ставив за мету силою навернути в іслам усіх індусів. Відомо, що загони індусів становили значну частину армії Газневідів поряд з арабами, афганцями, туркменами. Будучи видатним полководцем, Махмуд, як зазначають вчені, цілком міг одержати хорошу освіту. «Навряд чи є перебільшенням свідчення істориків про те, що він чудово знав арабську і в перервах між військовими походами складав коментар до Корану. Є навіть згадки про те, що він намагався складати вірші по-перськи». Він тримав при дворі цілий штат придворних поетів, які жили на утримання з казни й оспівували його військові походи, будучи часто прямими очевидцями баталій. Ауфі у своїй поетичній антології «Любаб аль-альбаб» наводить імена 29 поетів, які творили при Газнійському дворі, з-поміж них згадано і блискучого поета Фаррухі Сістані, автора знаменитої «Сомнатської касиди», написаної на перемогу над невірними.

Проте доба ближчого знайомства перських письменників з Індією та її культурою настає лише на початку ХІІІ століття, коли вони змушені були, втікаючи від монгольської навали, покидати рідні місця. На розвиток культури в мусульманському Делійському султанаті, який виник на уламках Газневідської імперії, справили великий вплив біженці з Ірану та Мавераннагра. Гнаний страхом перед військами Чінґіз-хана, як і багато його співвітчизників, опиняється в Індії й уродженець Бухари Ауфі. Після поневірянь містами Хорасану, Сістану і служби в різних правителів, зокрема в падишаха Наср ед-діна Кабадже (пом. 1228 р.), візирові якого він присвятив «Любаб аль-альбаб», він нарешті прибув до Шамс ед-діна Ільтутмиша (1211-1236) із династії Гурі (в перській традиції Татмиш, вітчизняна історіографія подає ще Ілетмиш), та Мусаси Сільсіле-йе Салятіна Шамсійе-йе Деглі і в ім’я його візира Нізам уль-Мулька Мохаммада Абі Саада Джунейді написав «Джавам аль-гекайат ва лавам ар-ревайат» («Зібрання історій та світочі переказів»).

«Джавам аль-гекайат ва лавам ар-ревайат» цілком відповідає змісту книги, оскільки «її сторінки документальні» й містять відомості історичного, культурного, літературного характеру, а також відомості з «ісламських знань». За способом написання «Джавамі аль-гекайат» звичайно співвідносять з такими арабськими творами, як «Кетаб аль-агані» («Книга пісень») Абу-ль-Фараджа аль-Ісфагані (897-967) та «Аль-екд аль-фарід» («Чудовне намисто») Ібн Абд Раббігі (пом. 939), маючи на увазі своєрідну композицію творів та їх тематичну класифікацію. «Джавамі аль-гекайат» в історичній частині (глави 4-та і 5-та із І розділу) містить історії «від початків створення світу» до епохи аббасидських халіфів, тобто від епохи Пішдадидів, Кеянідів, виникнення ісламу до часів правління аль-Мустансира (623-640/1226-1242), і з цього погляду їх вважають достовірними історичними джерелами. «Проте, — зазначає іранський дослідник Джа’фар Ше’ар, — історичні тексти наявні не лише в цих двох главах, інші частини книги також наповнені історичними розповідями, окремі з яких, можливо, й не трапляються в інших книгах». Як приклад подано історію неприязні між Афшином, правителем Осрушани, та Абдаллахом Тагіром. «Захоплення Бабека руками Афшина стало причиною того, що Мутасім (аббасидський халіф, 218-227/833-842) почав надто прихильно ставитися до Афшина, чим викликав заздрощі й ненависть Тагіридів, так що ті хотіли знеславити його в очах халіфа й звести наклеп, оскільки Бабек був у таємній змові з Афшином. Та чи насправді був?» Ауфі пише: «Мутасім, який підозрював Афшина, хотів вивірити його і спитав:

— Стосовно Бабека як треба вчинити по справедливості? Яку ти даси пораду? Чи, може, його простити? Адже він чоловік кмітливий, розумний і не має собі рівних у командуванні військами. Може, нам із ним буде спокійніше?

Афшин сказав:

— О повелителю правовірних, досить того, що він стільки крові мусульманської пролив, навіщо його залишати живим?

Коли Мутасім почув ці слова, він зрозумів: те, що на нього доносили, є брехнею».

В історичних творах подано суперечливі відомості стосовно того, зберігся чи зник звичай носити білий одяг в Мавераннагрі із загибеллю Муканни. Хоча в анонімній «Худуд аль-алям» («Межі світу»), в Біруні чи Мукаддасі, «Таріх-е Бухара»(«Історія Бухари») Наршахі щодо цього й були якісь згадки, в Ауфі твердження однозначне: «І сьогодні на землі Мавераннагру із послідовників його (Муканни) збереглися певні громади, що працюють на землі й займаються сільським господарством, їх називають «білоодежними», вони таємно дотримуються своїх звичаїв та вірувань, і нікому ще не вдалося дізнатись, в чому саме полягає їхній звичай».

Ауфі розповідає також легенду про прийняття мусульманства русами, на яку свого часу звернув увагу академік В.Бартольд. «Пропоноване повідомлення взяте із твору відомого перського письменника аль-Ауфі «Зібрання анекдотів та зібрання блискучих оповідань» («Джавам аль-гекайат ва лавам ар-ревайат»), написаного в Індії в VII ст. гіджри для Нізам аль-мулька Мухаммеда б. Абу Са’ада ал-Джунейді, візира султана Шемс ед-діна Абу-л-Музаффара Ільтутмиша (помер у 633 р. гіджри в ша’бані / <квітень-травень> 1236 р. н. е.)». Аналізуючи уривок, що становить частину глави «Дар байан-е масалек ва мамалек» («Про шляхи й держави», розділ IV, глава 16), В.Бартольд зазначає: «Оповідання Ауфі цікаве, по-перше, як єдине досі знайдене повідомлення, в якому згадується ім’я Володимира Святого, по-друге, як непряме підтвердження оповідання Несторового літопису про виправлення Володимиром посольства для випробування віри». Принагідно В.Бартольд зазначає: «…судячи з одного місця у його (Ауфі) книзі, в молоді роки він був у Хорезмі» (йдеться про хитрощі, завдяки яким Туркан-хатун, мати Хорезм-шаха Мохаммеда, відбила нашестя гурійців на Хорезм, розділ І, глава 13).

У багатьох випадках чітко простежуються джерела історичних відомостей, подаваних Ауфі, зокрема із IV тому з книги «Найкраще із життєписів царів та відомостей про них» Абу Мансура аль-Хусайна ібн Махмуда ас-Са’алібі (пом. 1038), у якому викладено історію Ірану під владою халіфату, розпад халіфату та історію держав і династій Ірану Х — першої чверті ХІ ст., також «Історія аджамських првителів», яка належить Абдаллаху ібн аль-Мукаффі (721-757), авторові «Худай-наме» («Книги царів»). «Аналогії й порівняння» свідчать, що Ауфі черпав відомості й із «Сейасат-наме» («Книга про правління»), яку приписують ходжі Нізам уль-Мульку, перському візирові сельджуцьких султанів Алп-Арслана й Мелік-шаха. Йому були відомі й твори «Кабус-наме» («Кабусова книга»), цього іранського домострою ХІ ст., що належить перу Унсур аль-Маалі, та «Завдання управління у властивостях панування» аз-Загірі ас-Самарканді, де «зібрані висловлювання від багатьох (міфічних та реальних) шахів від Джамшида до Санджара; автор до висновків подає різні пояснення й пропонує досить багато цікавих історичних відомостей». Рукопис цього твору вперше використав В.Бартольд, опублікувавши з нього уривок в додатку до свого «Туркестану». Як приклад наводять оповідання «Поява вина», «Взяття Кей-Кавусом Мазандерана», що у «Джавамі…» має стосунок до Іскандара, «Війна султана Махмуда з Бу-Алі Сімджуром», історія про «Візира індійського Фура», «Якуба Лейса та Ратбіля» тощо.

Ауфі також дає відповідь на питання, до якого часу відносити написання «Бахтіяр-наме», класичної обрамленої повісті про сімох візирів, яка ввійшла до відомого арабського циклу під назвою «Тисяча і одна ніч». «Візири-завидники» («Історія про Абу Таммама») із «Джавамі аль-гекайат» практично в незмінному вигляді зустрічаються в багатьох пізніших анонімних рукописах. Цілком сформована й довершена як за мовою, так і за стилем використана версія Ауфі дає повне право відносити її створення до ХІ-ХІІ ст., як свого часу цілком слушно припускав німецький учений Т. Нольдеке.

Ауфі була відома й інша книга аз-Загірі ас-Самарканді — «Сіндбад-наме», з якої також узято кілька оповідань, зокрема «Про мураху й осу», «Книга про жіночі хитрощі», про що він сам зазначає в оповіданні «Чеснотлива й цнотлива жінка»: «Існує багато історій про жіночі підступи та їхні незліченні витівки, і «Сіндбад-наме» — одна з таких відомих книг». Оповідання «Книга про жіночі підступи» свідчить про безпосереднє знайомство з книгою, на що вказує буквальне дотримання тексту оригіналу («Жінка засміялась і відмовила: «Воду в морі неможливо решетом виміряти, і так само не можна полічити пісок пустелі на гадальній дошці, як пізнати межу жіночих хитрощів»). Услід за аз-Загірі ас-Самарканді Мохаммед Ауфі повторює відомі традиційні формули негативного відношення до жінки як містилища всіляких гріхів та пороків. «Сіндбад-наме», яка в турецькому варіанті ввійшла до «Книги тисячі й однієї ночі» під назвою «Оповідання про царевича та сімох візирів», є цілком очевидною переробкою давнішого твору індійської класичної літератури, який, подібно до «Каліли й Димни» та «Панчатантри», лишень відображає положення індійської релігійної етики, закріплені в «Джа¢таках» — оповіданнях про попередні існування-переродження Будди. Так, у палійському каноні, книга перша, у джатаці про «Заклинання від печалі» (61) буквально говориться: «Воістину, жінки — сама похіть і порочність», а в джатаці «Про одуреного» (62) на конкретних прикладах розповідається про жіночу підступність із загальним висновком: «Жінку не можна втримати від спокуси». Таке негативне відношення до жінки не характерне для ісламської релігії («ідея здержливості близька до аскетичного пафосу, що був сприйнятий мусульманським світом із християнської та індійської етики»), і вже в пізніші століття перська література, щораз далі відходячи від індійських оригіналів, повністю трансформувала індійські сюжети відповідно до свого соціально-культурного середовища. На перському ґрунті виник цілком новий та оригінальний жанр «макр-е занан» («жіноча підступність»), де вже жінка не «посудина скверни» (джатака про «Заклинання від печалі»), а розумна, винахідлива, весела й дотепна, вона з легкістю одурює свого довірливого чоловіка («Про юного ісфаганця та жінку єздського міняйла»). В такого типу оповіданнях викриття жіночих хитрощів під пером анонімного автора відходить на задній план і зберігається лише як релікт давньоіндійського прототипу.

«Джавамі аль-гекайат» справедливо називають антологією історичних та літературних оповідань, у якій зібрано 2113 різних легенд, переказів, історичних та напівісторичних анекдотів, проте, на відміну від «Любаб аль-альбаб», написаної «особливим стилем, сповненим вигадливості й пишномовності» (obtížná srozumitelnost. — Jan Rypka), в «Джавамі…» «немає певного стилю, оскільки всі зібрані історії, без сумніву, не належать його перу, а окремі історії (дастани) місцями буквально повторюють зміст із якогось перського твору». Вони часом пишні й претензійні, оскільки підпадають «під тінь» зворотів, що заплутують своєю велемовністю, і читач через застарілі слова й арабські звороти губиться. Однак ця пишномовність на тлі краси й довершеності стилю зникає й читач вже майже не відчуває складнощів у розумінні самого тексту. «Стиль книги загалом простий, легкий, літературний, місцями вирази дуже приємні й гарні, і книжна мова, й арабські вирази книги далеко не виходять за межі розуміння тодішньої мови».

Ауфі не завжди виступає простим компілятором і укладачем. Освіченість і безумовний літературний хист не дозволили йому буквально наслідувати текст, а навпаки, дали змогу проявити себе чудовим письменником, який намагається об’єднати різнорідний матеріал, писаний арабською і перською мовами, з огляду на певну стилістику. Якщо в історичних легендах він дотримується фольклорних традицій (наприклад, «Історія про Баграма Ґура», повторювана в народній літературі в різних варіантах: народження царевича, провіщення астрологів, виховання у няньок та наставників-лала, вправляння у мистецтвах), то твори, у яких використано запозичення із класичної літератури, художньо опрацьовує, як, зокрема, «Сіндбад-наме».

Живучи в Індії при дворі делійських правителів, Ауфі міцно стояв ногами у перській літературі, й індійська реальність не проступає у його творах, як у пізніших письменників, зокрема Аміра Хосрова Деглеві (1253-1325), батько якого під загрозою монгольської навали так само покинув середню Азію і переселився в Індію в роки правління султана Ільтутмиша. Так звані індійські оповідання Ауфі є лише переказом інших відомих та невідомих творів («Хитрий спосіб», «Донька раджі й крадій коштовностей», «Про користь терпіння, повстримність та ваду поспіху»), про що зазначає сам письменник: «У давніх книгах Індії розказувано…», «В одній книзі, що списали мудреці Гіндустану…» та ін. Зокрема оповідання «Властивість магніту» про зруйнування відомого язичницького храму Сомната (Сомнатха) є лише переказом легенди аль-Біруні, яку він подає в своїй «Індії». Як слушно зауважив Г. Алієв, література мовою фарсі в Індії тоді багато в чому йшла за традиціями і була органічно пов’язана з літературою, що творилась за межами Індії, і лише у ХІІІ ст., зокрема у другій його половині, ця література тісніше взаємодіє з місцевими літературами та фольклором.

Оповідання «Донька раджі й крадій коштовностей», подане в циклі оповідань про відмінність людської натури та «приреченість» її на вчинки згідно з давніми індійськими віровченнями, виразно показує, де насправді основа багатьох средньовічних перських оповідань, зокрема вже відомого українському читачеві оповідання «Про туркмена, скарбовище, сліпого верблюда й суддю» («Перські оповідки». Львів, ЛА «Піраміда», 2007. Т.1). За вірним зауваженням іраніста В.А.Храновського, оповідання «Про туркмена, скарбовище, сліпого верблюда й суддю» являє собою високохудожній сплав трьох літератур: індійської, арабської й перської. В цьому оповіданні якнайчіткіше простежуються процеси культурного синкретизму та механізми фабулотворення, і коли в його основі лежить найдревніша індійська частина («Донька раджі й крадій коштовностей»), то «Туркмен і три брати» являють собою відгомін арабського циклу «Про проникливого бедуїна», а «Суддя в уряді» є рідним дітищем перської народної літератури.

Настанови та дидактика пронизують усі оповідання Ауфі, і вони часто пісні й банальні, будучи далекими від «гірких напучувань» Сааді. Багато творів, «насильно» внесених у «Джавамі аль-гекайат» лише з дидактичною метою, позбавлені будь-якої (хіба що історичної) вартості, вони слугують лише моралізаторськими ілюстраціями («основна мета письменників та вчених у розказуванні історій та написанні легенд — сфера моральна»). Загальний висновок із історій лежить на обов’язку читача, проте Ауфі в окремих випадках бачить потребу робити свій висновок із необхідним коментарем.

Однак значення «Джавамі аль-гекайат» полягає передусім у тому, що Ауфі вибрав усе найцінніше на ту пору в розповідному жанрі (зокрема, із «Книги про скупих» аль-Джахиза, узявши його принцип змішування серйозного з розважальним, та «Чудовного намиста» Ібн Абд Раббігі), так і перської літератури («Жебраки-плутяги» є буквальною переробкою «Макамів» Хамідеддіна Омара ібн Махмуда Балхі, пом. 1164 р.), і, тримаючи «палаючий світильник розуміння й правди», доніс його у своїй авторській інтерпретації до читача.

Багато творів із «Джавамі аль-гекайат» знайшли друге життя у перській класичній та народній літературі, з плином часу відійшовши від яскраво вираженої дидактики. У збірники народних анекдотів, що переписувались або ж виходили друком в Ірані, включались, зрозуміло, без зазначення авторства, окремі твори із антології Ауфі, як, наприклад, оповідання «Все, що зробиш, — зробиш для себе» («Джавамі аль-гекайат», глава 3-тя). «Розповідають, що в часи пророчої місії Пана посланців, нехай буде над ним мир і благословення Боже, коли він зволив промовити цей айят: «Якщо ви творите добро, то ви творите задля самих себе, а якщо творите зло, то задля себе ж таки» (Коран, 17, 7), один із його товаришів удень і вночі повторював цей айят. Одна єврейка заповзялася на нього, і вогонь недоброти розгорівся у самій середині її серця. «Ото вже я упораю його справу та доведу, що все, що робиш, — робиш не для себе!», — отак сказала вона собі. Недовго думавши зготувала халву, домішала туди отрути й дала тому чоловікові, щоб він з’їв. Чоловік узяв халву і пішов прогулятися в степ. Він побачив двох юнаків, які верталися з подорожі, і сліди блукань обізначились на їхньому виду. Той чоловік сказав їм: «Не бажаєте хліба й халви?» — «Так», — відмовили вони. Чоловік поклав перед ними хліб і халву. Вони стали їсти, та зараз поперекидалися й віддали душу. Ця звістка дійшла до Медини; його схопили й притягли до Пана пророків. Посланець спитав у нього: «Звідки ти взяв оцей хліб та халву?» — «Мені дала така-то єврейка». Покликали ту жінку. Коли вона прийшла, побачила отих двох юнаків, а то були її два сини, які подались були в подорож. Єврейка впала до ніг посланцеві і вигукнула: «Правда оцих слів мені підтвердилась: все, що я зробила поганого, я зробила собі, і воно мені вернулося!..» Практично з невеликими відмінностями це оповідання зустрічається в анонімному творі «Киссе-йе чагор дервіш» («Повість про чотирьох дервішів»), який був складений, як цілком очевидно, у XIII-XIV ст.

Цікаво буде подати народну версію оповідання «Все, що робиш, — робиш для себе», опубліковану в ХХ ст. у рамках збірника народних анекдотів, і простежити, як на народному ґрунті з плином часу видозмінився класичний твір. «Розповідають, що жив колись дервіш. Він ходив вулицями і проказував одне й те саме: «Все, що робиш, — робиш для себе, нехай воно буде добре чи нехай лихе». Зустрілась йому одна підступна жінка і схотіла послухати, про що це він таке говорить. Коли вона розібрала, що каже дервіш, то вирішила його перевести зі звіту. Подалась вона додому, замісила тісто, спекла смачну, пишну паляницю і всипала туди трохи отрути. Дала вона цю паляницю дервішеві, а сама й каже сусідкам: «Ото вже я доведу цьому дервішеві, що все, що робиш, — робиш не для себе!» А в цієї жінки був син, який загубився сім років тому. Аж раптом він знайшовся. Зустрівся він випадково з дервішем і каже йому: «Я прийшов здалеку і дуже голодний». Дервіш дав йому ту пишну паляницю з отрутою і сказав: «Одна благодійниця спекла мені цю паляницю, візьми її, парубче, і з’їж». Юнак з’їв паляницю, йому стало недобре, і він вигукнув: «Послухай, святий дервішу, що це ти мені таке дав?! У мене горить все усередині...» Дервіш притьмом подався до тієї жінки і все їй розповів. Вона прибігла й бачить, що це її син. У відчаї вона стала бити себе по голові, ридати й примовляти: «Ой, дервішу, ти істинну правду казав: «Все, що робиш, — для себе робиш, нехай воно буде добре чи нехай лихе!..»

Своєрідним підсумком попередньої перської літератури є творчість видатного поета, вченого та енциклопедиста, «останнього класика» Абдаррахмана Джамі (1414-1492), автора близько сорока творів. «Багаристан» («Весняний сад») посідає в творчості Джамі особливе місце, він написаний для його десятилітнього сина Зійа ед-діна Юсуфа, коли поетові виповнилось 73 роки. Як зазначає сам автор у передмові до «Багаристану», цей твір написаний в наслідування «Ґулістану» («Трояндового саду») шейха Сааді Шіразі (пом. у 1292 р.). «Весняний сад», як і «Трояндовий сад», складається зі вступу та восьми глав, кожна з яких називається «равзе» («райський сад») і скомпонована з невеликих оповідань, близьких за тематикою. Зокрема, шостий «райський сад» становлять короткі оповідання сатиричного змісту, жарти й анекдоти, він, крім того, має виразну внутрішню структуру і складається з певних тематичних блоків. «Райський сад» знову ж таки традиційно розпочинається переказом про Пророка, де йдеться про бажаність жартів: «Жодного прогріху в тім немає, коли якийсь добродій так сипле жартами, що збавляє правовірників од досади й лихого гумору». «Нехай же буде щирий мусульманин дотепником та веселуном, а двоєдушний — непривітним та насупленим».

У шостому «саду» Джамі не завжди оригінальний, і це свого часу було завважено відомим французьким сходознавцем Анрі Массе: в передмові до свого перекладу «Весняного саду» він зазначає, що кілька сюжетів із Джамі зустрічаються в арабського граматика Бага ед-діна Мохаммеда аль-Ібшигі (1388-бл.1446) в творі «Аль-мустатраф фі кулль фанн мустазраф» («Захоплюючі оповіді про всі прекрасні мистецтва»), крім того, кілька сюжетів представлено іще в давнішій збірці «Книга захоплюючих оповідей» Абу-ль-Фараджа Бар-Ебрея.

Джамі в окремих оповіданнях перегукується із твором «Латаїф ат-таваїф» («Книга жартів про людей іменитих та посполитих») свого сучасника і земляка Алі Сафі, яку справедливо можна назвати хрестоматією перського гумору, де зібране все найкраще із класичного періоду арабської та перської літератури.

Повне ім’я письменника мавляна Фахр ед-дін Алі Сафі ібн Камаль ед-дін Камаль Хусейн Ваїз аль-Кашефі. Народився Алі Сафі наприкінці 60-х або ж на самому початку 70-х років XV ст. в місті Герат, що на північному заході сучасного Афганістану, або ж, як припускають, в іранському місті Сабзавар, звідки привіз його у ранньому дитинстві в Герат батько. Його батько Хусейн Ваїз Кашефі (пом. у 910/1504-1505) був професійним проповідником-ваїзом, а також блискучим письменником, автором «Анваре Согейлі» («Сузір’я Канопи»), «рафіновано-витонченої» переробки пам’ятки давньоіндійської літератури «Каліла й Димна», яка, в свою чергу, послужила основою для переробки відомого письменника і вченого, крупного державного діяча Індії другої половини XVI-початку XVII ст. Абу-ль-Фазля Аллямі (958-1011/1551-1602 рр.) під назвою «Ійаре данеш» («Проб­ний камінь знань»), написаній перською мовою і завершеній 996/1558 р.

Даних про життя Алі Сафі та його батька збереглося небагато. Більше відомо про його рідне місто Герат, яке наприкінці XV ст. було великим культурним та літературним центром. На рубежі XIV і XV ст. в Гераті сформувалась нова так звана тимуридська, або гератська, школа художників-мініатюристів, найвизначнішим представником якої був геніальний художник Камаль ед-дін Бегзад (пом. у 1533 або ж у 1536 р.). В Гераті також процвітало мистецтво каліграфії, яке високо цінувалось в Ірані. В цьому ж місті творили й останній класик персько-таджицької літератури Нур ед-дін Абдаррахман Джамі (1414-1492), яка після XVI ст. розійшлася на перську, таджицьку та індо-перську, та основоположник узбецької класичної літератури Алі-Шер Навої (1441-1501), який так само писав вірші перською мовою під літературним псевдонімом Фані.

Більшість істориків та антологістів тієї доби стосовно біографії Алі Сафі та його батька Хусейна Ваїза Кашефі обмежуються лише невеликими згадками, зокрема відомий учений Хадж Ма’сум Алі-шах, більше знаний як Мірза-Ага, у своїй книзі «Тараїк аль-хакаїк» («Шляхи [пізнання] істин»), повторюючи Джамі, говорить: «Фахр ед-дін Алі ібн Мавляна Хусейн аль-Кашефі, його літературний псевдонім Сафі <...> Він написав книгу «Рашахат айн аль-хайат» («Краплі з джерела життя») у 909/1503 році, і слово «рашахат» за сумою літер за абджадом (909) якраз і є датою написання цієї книги. В тій же книзі він причисляє себе до суфійського ордену накшбандія, і  каже, що він мюрид-послідовник відомого шейха Ходжі Убайдаллаха Ахрара». Того самого Насір ед-діна Убайдаллаха аль-Ахрара ібн Махмуда аш-Шаші (1404-1490), який був у «золотому ланцюзі спадкоємності» учнем і послідовником Султан ед-діна Саад ед-діна Мохаммеда аль-Кашгарі (пом. у 1445 р.). Як відомо, Саад ед-дін Кашгарі із суфійського ордену накшбандія був духовним наставником Абдаррахмана Джамі, і вважається, що його учневі Ходжі Ахрару Джамі присвятив свою другу поему «Тухфат аль-ахрар», яка може перекладатися також і як «дарунок вільним від усього суфіям». Так само й «Рашахат айн аль-хайат» спеціально була присвячена Ходжі Ахрарові. Не знати, чи сам Алі Сафі був палким прихильником суфіїв, в усякому разі у своїй антології «Латаїф ат-таваїф» він говорить про них неодмінно з пошаною, зокрема у сьомій главі «Захоплюючі оповіді про шейхів, учених, суддів, законознавців та їхні напучування» наводить такі мудрощі:

«Муртаеш, шукач істини з Іраку, який не мав собі рівних у вченості, розказував: «Я спитався в Абу-Абдаллаха Хадрамі, великого суфія і який ось уже двадцять років ні з ким не розмовляв: «Хто такі суфії?» Відказав він мені вір­шем Корану: «Поміж віруючих є такі люди, які правдиві в тому, в чому дали обітницю Алахові».

«Муртаеш так само розказував: «Знову я в нього спитався: «Яка риса визначає суфіїв?» Відказав він мені віршем Корану: «...вони з піднятими догори головами, погляди до них не вертаються, а серця їхні — повітря».

На час літературної та проповідницької діяльності Алі Сафі, як свідчать історичні й літературні джерела, Герат уже «втратив своє значення крупного культурного центру і був сильно зруйнований та спустошений узбецькими правителями Середньої Азії із династії Шейбанідів та новими володарями Ірану із династії Сефевідів, які безнастанно відвойовували це місто одне в одного». Війни з узбецькими ханствами Середньої Азії тривали при шахові Тагмаспі І (1524-1576) безперервно. Узбецькі хани Мавераннагру майже щорічно здійснювали походи в Хорасан і не раз брали місто Герат. Так, у 1528 році кизилбаші завдали Убайдаллах-ханові Узбецькому нищівної поразки при Турбет-е шах Джам, але щойно кизилбашське військо відійшло, Убайдаллах-хан знову взяв гору і зайняв, правда на час, Мешгед і Герат (1529 р.) За свідченням Мунтазима Насирі, «у 938/1532 році 29 рамазана Убейд-хан із великим військом підійшов до Герата і взяв місто в облогу, і перекрив він городянам дорогу для води і харчів, і справа гератців із дня в день ставала все гіршою та сутужнішою, і голод сягнув такої міри, що люди стали їсти м’ясо собак та котів, і це місто перебувало в осаді й голоді аж до 14-го рабі-уль-авваля 939/1533 року, коли до Убейд-хана дійшла звістка про наближення в цю сторону шаха Тагмаспа і він вдався до втечі, і Герат був звільнений від облоги».

За невідомих обставин та без жодної видимої причини Алі Сафі, як і багато інших городян, під час осади Герата правителем Абу-ль-Газі, який більше відомий як Убайдаллах-Хан-Узбек (1534-1539), було вкинуто до в’язниці. Про це він розповідає в передмові до своєї книги «Латаїф ат-таваїф»: «У перших місяцях 939/1533 року із причини перемінності долі та непостійності днів, після звільнення й порятунку від однорічного гератського ув’язнення, після перенесених різного роду труднощів та знущань я покинув межі Герата й подався в гори Гарджистану». Отже після звільнення Герата від Убайдаллах-хана, після перенесених страждань в останні роки і виснажений до краю Алі Сафі вирішив податися в яке безпечніше місце. Він вирушив у Гарджистан, глуху гірську провінцію з непрохідними дорогами, розташовану на схід від Герата, між Мерв-ар-рудом та Газною, аби там знайти захисток в шаха Сейф аль-Мулюка Мохаммед-Султана, який унаслідок отих усіх переворотів в Хорасані здобув собі незалежність. Шах Мохаммед-Султан ласкаво прийняв Алі Сафі, і відтоді його стражденне життя перемінилося в спокій. На знак подяки за вчинені благодійства він написав шахові похвальну касиду і подарував йому з посвятою «Латаїф ат-таваїф», написану в попередні роки. «Я прийшов у це царство, що немов найвищий рай, я знайшов порятунок від пекла і знегод безмежних. Тисяча подяк Господові, що через прихильність султана минулися постійні біди й безконечні лиха. Воістину, після знегод приходить полегша. (Тут буквально цитується 6-й айат Корану із 94-ої глави: «Після труднощів — полегша»). Тисяча радощів зосталася мені, і тисячні щастя довічні».

Та не привела йому доля після стількох пригод і знегод пожити в мирі й лагоді: шах Тагмасп І Сефеві в перших місяцях весни того ж року виправив Мунташа-Султана, Хусейн-хана й еміра Бека-Румлу на завоювання Гарджистану, а сам подався на прощу в Мешгед, до гробниці восьмого шиїтського імама Алі-Різи. Про це, зокрема, розповідається в істориків Ахмеда ібн Мохаммеда аль-Гаффарі аль-Казвіні у його творі «Нусах-е джаган-арай» («Списки прикрашувача світу»), присвяченому шахові Тагмаспу І, якого й стосується епітет «прикрашувач світу», та Хасана-бека Румлу «Ахсан ат-таваріх» («Найкращий із літописів»). «Оскільки рай Гарджистану перемінився в палаюче пекло», за образним висловом іранського дослідника Ахмада Ґульчін-е Ма’ані, Алі Сафі був змушений знову вдатися до втечі, і цього разу повертати назад до Герата. Через численні випробування, яких йому довелося зазнати в останні роки, виснажений тяжкими гірськими дорогами Гарджистану він помер біля стін Герата того ж 1533 року, і його тіло внесли до міста вже на погребальних ношах.

Окрім уже згадуваної книги «Рашахат айн аль-хайат» («Краплі з джерела життя»), яка є цінним джерелом з історії філософської та релігійної думки Середнього Сходу та Середньої Азії XIV-XV ст., зокрема джерелом вивчення діяльності суфійського ордену накшбандія (цей твір був перекладений арабською мовою Таджаддіном ібн Закарійа, помер у Мецці 1050/1540 року), Алі Сафі написав іще кілька книг релігійного й богословського характеру, а також поему-маснаві «Махмуд у Айаз» («Махмуд і Айаз»), написану тим самим віршовим розміром, що й поема «Лейлі й Меджнун» Нізамі Ґянджеві.

Та лише «Латаїф ат-таваїф», як справедливо кажуть дослідники, закріпили ім’я Алі Сафі в історії літератури перською мовою. Буквальний переклад назви книги, заримованої згідно з історико-літературною традицією, звучить таким чином: «Витончені жарти про людей різних верств», і ця назва цілковито й повністю відображає зміст книги. Побудована за відомим і вже не раз апробованим принципом чіткої композиції та тематичної класифікації, започаткованим класиками арабської літератури Абу-ль-Фараджем аль-Ісфагані (897-967) в «Кетаб аль-агані» («Книга пісень») та Ібн Раббігі (пом. у 939 р.) в «Аль-екд аль-Фарід» («Чудовне намисто») та згодом підтриманим класиками перської літератури Кей-Каусом ібн Іскандаром, Сааді Шіразі й Абдаррахманом Джамі, «Латаїф ат-таваїф» складається із чотирнадцяти тематичних глав, викладених у логічній послідовності згідно тогочасних вимог.

Значення «Латаїф ат-таваїф» полягає передусім у тому, що письменник зібрав у цій книзі все найкраще з творів, писаних як перською, так і арабською мовою. «Латаїф ат-таваїф» з повним правом можна назвати енциклопедією перського гумору, яка за обсягом та багатством матеріалу (число історичних осіб переходить за тисячу) співвідноситься із твором великого антологіста Мохаммеда Ауфі (1172/1177-1233/1243) «Джавамі аль-гекайат ва лавамі ар-ревайат» («Зібрання історій та світочі переказів»). Як і його великий попередник, Алі Сафі віддав перевагу так званому історичному чи ж псевдоісторичному анекдотові, який становить собою коротке захоплююче або ж повчальне оповідання, де героєм виступає історична (часом вигадана, але яка вважається історичною) особа. Історичні анекдоти, із виразною сентенційністю та афористичністю, як правило, переслідують єдино дидактичну мету, аби на конкретних прикладах «із життя» видатних людей проілюструвати й підтвердити ті чи інші моральні постулати. В руслі тогочасної освіченості й уявлення про художність тексту історичні анекдоти як настановчі ілюстрації включались в далеко не художні твори. Зокрема, трактати про політику так само рясно приправлені подібними оповіданнями, які часто, за вірним зауваженням, «своєю яскравістю відсували на задній план навіть для самого автора нитку його міркувань та висновків». Дидактична спрямованість визначає загалом всю перську літературу починаючи від обрамлених повістей «Сіндбад-наме» аз-Загірі ас-Самарканді (ХІІ ст.) та анонімної «Бахтіяр-наме», в основі яких лежать мотиви давньоіндійської дидактичної літератури. Якщо в одних випадках дидактика виступає відкрито у формі «княжих зерцал», то в інших, уже етико-дидактичних творах, вона подається в «дещо замаскованому вигляді», як, зокрема, в «Бустані» й «Ґулістані» Сааді Шіразі.

Моралізаторство із вставними оповіданнями-ілюстраціями виступає майже неодмінним елементом так само й перських історичних текстів, звідки письменники, зокрема Алі Сафі, щедро черпали матеріал для своїх творів. Так, в «Джавам-е таваріх» («Збірник літописів») видатного перського історика Рашид ед-діна Фазлаллаха Алі Гамадані (1247-1318), візира монгольських правителів Газан-хана та Ольджайту-хана, про сина якого Ходжу Гіяс ед-діна Мохаммеда Рашиді згадує Алі Сафі, наводиться таке оповідання: «Одного разу Чінґіз-хан у колі придворних став вихвалятися з приводу того, що мовляв він, Чінґіз-хан, перебив таку силу людей, і від цього його слава буде вічна. Казій не витерпів: «Якщо хан дарує мені аман (захист), то я скажу про це слово». — «Кажи!» — «Якщо хан та його слуги, — сказав казій, — переб’ють усіх людей, серед кого ж тоді житиме його слава?». Чінґіз-хан почервонів од гніву й випустив із рук сагайдака зі стрілами, проте стримав своє роздратування і лише відмовив: «Я вважав тебе чоловіком мудрим та проникливим, а із цих твоїх слів мені стало зрозуміло, що справжнього розуму в тебе немає, і думки твого розуму малі. Правителів на світі багато. Я чинив загальну різню і розруху повсюди, куди ступали копита коней війська Мохаммеда Огузького [Хорезм-шаха]. А позосталі народи, які знаходяться в країнах інших правителів, складуть оповіді на мою славу». Казій опісля того потрапив у немилість». Таким-от чином Рашид ед-дін передає оповідання очевидця Вахід ед-діна Бушенджі (себто з міста Бушендж в Хорасані), гарджистанського казія, в передачі персомовного історика Джузджані (нар. бл. 1193 р.), казія, який під час першої облоги Герата монголами (в 1221 р.) потрапив до них у полон. Цей історичний анекдот, наведений в «Табакат-е Насирі» Джузджані, дещо в зміненому вигляді поданий у «Равзат-ас-сафа» («Сади чистоти») Мохаммеда ібн Хавендшаха на прізвище Мірхонд (1433-1498), який, як відомо, належав до науково-літературного гуртка, створеного в Гераті великим поетом Алі-Шером Навої.

У багатьох випадках Алі Сафі вказує на джерела запозичень оповідань із творів своїх попередників, зокрема Мохаммеда Ауфі, Убейда Закані, із творів свого батька Хусейна Ваїза аль-Кашефі, а також своїх великих сучасників Алі-Шера Навої та Абдаррахмана Джамі. Він також активно використовував матеріал із літературної антології-тазкіре не завжди достовірного і гідного віри Давлятшаха Самарканді (пом. у 1494/1495 р.) «Тазкіре аш-шуара» («Антологія поетів»), а також із менше знаних творів, писаних як арабською, так і перською мовою. Йому був однаково добре відомий твір видатного перського вченого-енциклопедиста, лікаря і філософа з міста Рей Абу-Бекра Мохаммеда ібн Закарія ібн Ях’я ар-Разі (865-925) «Духовна медицина», написаний арабською мовою (розділ 16-й «Про неприйняття даремного захоплення, безглуздих звичок, схильності до гульбощів та фанатичності у віровченні»). («Про одного мудрого царя розповідали, що він мав звичку постійно смикати якусь річ на своєму тілі — я вважаю, що то була його борода — і ця звичка довго не полишала його і про неї вже стали часто говорити між собою близькі до його люди. А саме забудькуватість, неуважність і нетям людини вдаряють лише по ній самій. Ото раз якось один із його візирів сказав йому: «О повелителю, вияви стосовно цієї звички рішучість, яка притаманна наймудрішим». Цар почервонів і запалав гнівом, але вже ніхто й ніколи потому не бачив, аби він повернувся до неї»).

Проте Алі Сафі не завжди виступає таким собі компілятором та укладачем, він, як зазначає М. Занд, не обмежується лише писемними джерелами — і в цьому його відмінність від багатьох його попередників. «Він включає в свою книгу зразки гератського міського фольклору — до них відносяться оповідання про Джамі, оповідання про Бінаї та Алі-Шера Навої та всі інші оповідання, дія яких відбувається в Гераті у XV ст., а також такі оповідання, які він вперше вводить в обіг від свого імені...» Алі Сафі з повним правом можна назвати творчим письменником з великою ерудицією, який не просто компонував анекдоти за тематичним принципом, а й опрацьовував їх, роблячи ближчими й зрозумілішими сучасному читачеві, в міру того, наскільки анекдоти з-за своєї лаконічності взагалі піддаються переробці. Однак уже в більших творах розповідного типу, часто літературного походження, зокрема «Шляхетний грабіжник з Халеба», «Користь від когутячої голови» за версією Дибіля Хузаї, «Жебраки-плутяги», він зміг вже на повну силу появити свій літературний хист. Оповідання, подані в «Джавамі аль-гекайат» Ауфі, під пером Алі Сафі набули вже цілком іншого розповідного виду, вони більш белетризовані й за своїми жанровими характеристиками наближаються до повноцінних новел, написаних у середньовічній перській літературній традиції.

Власне, перські анекдоти літературного й напівлітературного походження якнайкраще показують взаємодію літератури класичної, народної й фольклору міського середовища. Багато народних анекдотів зазнавали літературної обробки і потім уже знову поверталися в народне середовище, співіснуючи в літературній та фольклорній версіях, або ж циклізувалися довкола імені якогось героя, як у випадку з Насреддіном, Мушфікі чи Каседом.

Турецький Ходжа Насреддін належить ХІІІ ст., отже, він жив у монгольську епоху, захопивши занепад династії Сельджукідів Руму, хоча усна традиція переносить його у XIV вік, себто епоху Тамерлана. Ходжа Насреддін — особа напівлегендарна: народився він в околицях Анкари і там діяв як духівник і наставник, а помер у місті Акшегір 683 року гіджри (за мусульманським календарем), що відповідає нашому 1285 рокові. Анекдоти про Ходжу Насреддіна уперше були записані у XVI ст. і в так званий насреддінівський цикл увійшли анекдоти цілком різні — від анекдотів літературних аж до народних та історичних, де від справжнього Ходжі Насреддіна з плином часу залишилось небагато. Ходжа Насреддін — це узагальнений образ. Анекдоти «насреддінівського» циклу ми зустрічаємо вже в такій древній збірці, як «Книга захоплюючих оповідей» Абу-ль-Фараджа Бар-Ебрея. Завдячуючи усній традиції анекдоти й короткі оповідання із «Ресале-йе дильґушай» («Трактат на розвагу серця») сатирика Убейда Закані набули насреддінівського виду й доповнили й без того суперечливий образ Ходжі: то він недолугий чолов’яга, що не знає, де у нього по праву, а де по ліву руку, то тонкий пересмішник. Це було свого часу зауважено і акад. В.А.Гордлевським, який писав: «На тип ходжі справили вплив і літературні твори, наприклад, анекдоти перського поета XIV ст. Убейда Закані. Анекдоти ці видавались у Стамбулі, і можливо, що вони опісля — отже, порівняно недавно — приліпились до ходжі Насреддіна».

Зустрічаються подібні анекдоти і в перського поета Джалаледдіна Румі (1207-1273) у його поемі «Масневі-йе маневі» («Поема з прихованим змістом»). Так, Румі оповідає про хлопчика, який ішов за батьковою труною і плакав: «О батьку, вже несуть тебе туди, Де в землю закопають назавжди. Несуть тебе в тісний, похмурий дім — Ні килимка, ані рогожі в нім. Між днем і ніччю стерлася межа, Ні каганця вночі, ні вдень коржа. Ні даху, ані стелі, ні дверей, Ні промінця, ні чаші для гостей». У Закані, правда, край дороги, коли проносили небіжчика, стояли дервіш із сином, і ці персонажі, разом із Джугою, дозволяють відносити згадані анекдоти до часів якнайдавніших.

Насреддін при ближчому розгляді у добрій половині (де вже він не-історичний) виказує свою безумовну арабськість, і ми це бачимо, ознайомившись із арабськими анекдотами про Джугу, згадки про якого наводяться вже у «Фігрісті» («Каталозі») бібліографа ан-Недіма Багдадського (Х ст.). «Анекдоти, зібрані довкола імені Джуги, — пише В.А.Гордлевський, — прийшли до турків; турки впізнали тут знайомі риси, — так збагатився образ ходжі Насреддіна. Між ходжею Насреддіном і Джугою знайшлось на якомусь етапі формування типу щось загальне…» Хорошим прикладом на підтвердження тези формування спільного типу буде подати до «Ковдри мулли Насреддіна» історію із Абу Бекром, який, поряд із Омаром та Османом, став об’єктом безпощадних глузувань шиїтів. «Абу Бекр Благочестивий часто вештався ночами, шукаючи, де що погано лежить. Та як ревно старався він, йому нічого не попалось у руки. Тоді узяв поцупив з досади свою чалму і сховав собі під пахвою. Ото як прийшов додому, жінка його і питає: «Ну, то що ти приніс цього разу?» — «Ось чалму свою я приніс», — каже. — Не до тями тобі, навіщо я так вчинив? Дуже вже не хотілось мені впіймати облизня»».

І ще одне цікаве спостереження: вдаючись до тематичної класифікації і групуючи анекдоти за розділами, «Насреддінові скупощі» доведеться так чи інакше співвідносити з «Кітаб аль-бухаля» («Книгою про скупих») арабського письменника аль-Джахиза та тому подібними збірниками. («Один скнара мовив своєму служникові:  — Принеси їжу та замкни двері, щоб лиха кого не принесла! А то доведеться іще ділитись. — А чи не закрити спершу двері, — сказав меткий служник. — а вже потому принести їжу? — Їй-Богу, ти мудріший од мене, — вигукнув скнара, — бо дієш завбачливіше!»). Арабська частина «Ресале-йе дильгушай», практично вся компілятивного характеру, також дає багато матеріалу на відповідь, у якому зв’язку стоїть Насреддін і арабська література. («Абу-ль-Харісу поспитали: — Чи може народитись дитина од восьмидесятилітнього діда? — Авжеж, що може, — сказав Абу-ль-Харіса, — надто коли в нього є двадцятилітній сусіда»).

Помандрувавши далі на схід і здобувши собі там не меншу популярність (в Ірані він зробився Муллою Насреддіном), Насреддін міцно вкоренився і на Балканах, не минув він і України. Тут чи не першим звернув на це увагу М.Драгоманов на сторінках «Киевской старины» (1886, т. 14, № 2-3, доп. № 10) у статті «Турецкие анекдоты в украинской народной словесности», подавши до уваги чимало прикладів побутування перелицьованого Ходжі. Якщо у Закані роль недотепи відводилась казвінцеві — мешканцеві іранського міста Казвін («Один казвінець впав у глибоку яму…»), який згодом зробився знову-таки муллою Насреддіном, то в українському фольклорі роль Насреддіна пропонувалась уже циганові, і, як слушно зауважив М.Драгоманов, український оповідач у деяких випадках не до кінця розумів самого гумору, бо при передачі могли випадати окремі деталі, і що важливо: «з самого початку український оповідач відчував іще, що жарт належить чужинцеві».

Ось відкіля узявся в Степана Руданського хитрий циган (завважимо принагідно, що український письменник проживав довший час не де, як у Ялті, в Криму). Ті ж анекдоти, що й у «Ресале-йе дильґушай» перського сатирика, ми уже сприймаємо у Руданського як свої, такі давні й добре знайомі — це й «Циган в огірках», і «Жалібний дяк» та ще багато інших. Долучився до «насреддіани», сам того не гадаючи, й Франко-фольклорист, записавши у Жовківському повіті казку «Піп на казанні», яка буквально повторює «Проповідь мулли», і ми бачимо, що це звичайна сліпа копія, хіба що там проповідником виступає мулла, а у нас — сільський піп.

«А то раз якийсь піп дуже не любив казання говорити. То одної неділі виходить на казальницю, та й каже:

— Мої милі парафіяни, а знаєте, о чім я вам нині буду казання казати?

— Ні, не знаємо, — кажуть люди.

— Га, коли ви не знаєте, то й я не знаю, — каже піп та й зліз із казальниці.

На другу неділю знов піп на казальницю.

— Милі мої парафіяни, а знаєте, о чім я вам нині буду казати казання?

— Знаємо, — кажуть люди.

— Ну коли знаєте, то нема вам що й казати. Рцем всі от всея душі!..

Приходиться на третю неділю, вже собі люди міркують, як би то його зайти? Змовилися собі… Вилазить піп на казальницю.

— Мої милі парафіяни, а знаєте, о чім я вам нині буду казати казання?

То єдна половина людей у церкві каже: «Знаємо», а друга каже: «Не знаємо».

— Так? — каже піп. — Ну, то добре. Най ті, що знають, та скажуть тим, що не знають. Благоденствіє господнє на всіх вас!

Та й уже було по казанню».

Та недарма ми так довго говорили про Ходжу Насреддіна, коли б не іще одна така собі українська народна казка «Селянин та крамар», яка при ближчому розгляді впевнено вказує на східний прототип, а саме на Насреддіна. Зайшовши якось у крамницю, селянин попрохав дати йому одну банку з цукерками, понюхав її, тоді казав подати йому іншу. Понюхав і ту, і ще одну, і вже замірявся було іти геть. «Куди ж ти, — здивувався крамар, — а гроші платити хто буде?» Вернувся селянин, дістав гроші, постукав ними по столі та й сховав назад у кишеню. «Я, — каже, — понюхав, ти послухав, ото ми й квити з тобою». І тут ми бачимо, що муллу Насреддіна не лише перевдягнуто в українські шаровари, а й відбулась певна трансформація самого анекдоту-оповідання: звичайний жарт переведено у площину соціально-побутову, де доволі виразно проступає бажання оповідача при змалюванні образу селянина та крамаря подати розповідь у так званому становому ключі.

Як було завважено, з бігом часу образ Насреддіна мінявся, набуваючи супереч­ливого характеру, заодно, в окремих випадках, відбувались втрати у змісті, де первісний жарт затирався й ставав не зовсім зрозумілим — уже не було тієї «солі» і гостроти. Поза історичним контекстом «втрачався чи спотворювався справжній сенс ситуації: власне, ці акценти нерідко зникають при передачі, записі чи перекладі анекдотів», — цілком слушно каже М.С.Харитонов. І справді, збагнути глибинний, багато в чому втрачений сенс багатьох сюжетів допомагають як типологічні, так і генетичні зіставлення. Так, щоб зрозуміти «сіль» турецького анекдоту «Ходжа погамовує гордощі Тамерлана», дослідник змушений був вдатись до глибших розшуків, знаходячи відповіді у «Житії протопопа Аввакума». «Коли гонителі нападаються на Аввакума з лайкою й бійкою, він прибирає «дурацьку» позу (валиться на бік) і у відповідь на насміхання відказує: «Ми уродці Христа ради; ви славні, ми ж безчесні; ви сильні, ми ж немічні». Дослідники ідуть іще далі у «реставрації» оригінальності анекдотів, наводячи приклади й жарти, приписувані давньогрецьким філософам-кінікам, зокрема Діогену Сінопському (бл. 412-323 рр. до н.е.), зокрема й такі, що зустрічаються в мулли Насреддіна: «Якось-то хтось зачепив його колодою, а потім вигукнув: «Стережись!» — він ударив його палицею і вигукнув: «Стережись!» Оці втрати чи спотворення в сюжеті спонукували пізніших оповідачів чи компіляторів привносити свої тлумачення, додаючи «реалістичніші» подробиці, щоб пояснити дії героя. У турецькому анекдоті «Надто гаряче» Насреддін укриває гостя драбиною, а потім поливає його водою. «Проте оповідач вважає за необхідне психологічно виправдати Насреддіна: гість приходить до Ходжі без запрошення, «не знаючи, що з його хати навіть миші давно втекли з голоду» (М.С.Харитонов).

Цих «неясностей», зрозуміло, не позбавлені й анекдоти про іранського муллу Насреддіна; хоча вони не далеко відбігли від найближчого, турецького прототипу, однак для кращого їх «прочитання» доводиться звертатись до турецького ходжі. Коли одного разу мулла прийшов у місто («Благодайне місто»), у ньому саме було велике свято. Здивувався мулла, адже у його місті люди мруть з голоду. «У нас також багато людей ходять голодними, — відказали йому. — Це ти випадково потрапив до нас під час свята.» — «То чого ж ви щодня не влаштовуєте свято?» — запитав у своєму стилі, «приставляючись», мулла. Набагато чіткіша й зрозуміліша експозиція в турецькому анекдоті: «Якось-то під час неврожаю ходжа потрапив у село. Дивиться — народ їсть і п’є на всі заставки…». Куди «історичніший» анекдот «Справжній мудрець» в турецькому варіанті, присвячений висміюванню псевдовчених та схоластів. У «Природній різниці» дітлахи питають причину несправедливого розділу, відповідь мулли виглядає занадто млявою, без попередньої мотивації, — немає гостроти і соціальної викривальності отого питомого, справжнього ходжі Насреддіна. Запитання «А якого ви хочете розділу — божеського чи людського?» практично одразу налаштовує на «божеську дільбу». В кришталево чистих душах дітей сяйнула гадка: «А що, попрохаємо поділити по-божеському!», і тут ходжа подав їм урок житейської мудрості, резюмувавши: «…хто не знає шляху правильного користування, — знедолений. Ось тим-то при дільбі по-божеськи і стається різниця».

Взагалі, ведучи мову про «історичного» ходжу в перських анекдотах, як вірно завважив М.-Н.Османов, в перських анекдотах немає спроби пов’язати Насреддіна з якою-небудь історичною особою: персонаж, що протистоїть йому, називається просто «правитель» або ж «емір».

Вчені досі не дійшли однозначного висновку, чи окремі анекдоти із «насреддінівського» циклу примандрували на Захід, чи навпаки — із Заходу потрапили на Схід. Йдеться передусім по одноногого гусака — сюжет, відомий європейському читачеві із «Декамерона» Боккаччо (день VI, новела IV). Не менш цікаво порівняти перський анекдот «Жінчина хитрість» і новелу із Декамерона про гулящу жінку (день VII, новела IV) — порівняння, яке, подібно до «Одноногого гусака», вже стало хрестоматійним: «Тофано замикається вночі од жінки дома і не впускає її, як та не просила; тоді вона каже, що втопиться, і кидає в колодязь камінь; чоловік вибігає надвір, а вона замикається сама в домі, не впускає його і ганьбить перед сусідами». Цілком справедливе зауваження В.А.Гордлевського, який називає турецький анекдот прикладом повернення на Схід сюжету з «Декамерона»: «В умовах старого Сходу така ситуація була б неможлива».

Свого часу Й.-В.Ґете, автор знаменитого «Західно-Східного дивану», ознайомившись із анекдотами про Ходжу Насреддіна у перекладі фон Діца, писав: «…[фон Діц] прислав мені кілька анекдотів про нього у своєму перекладі. Із них вкотре випливає, що чимало грайливих байок, які мешканець Заходу переказує на свій лад, беруть початок на Сході, але тільки, переінакшуючись, втрачають свої справжні барви, свій істинний, своєрідний тон».

Ведучи мову про Насреддіна, не можна оминути увагою й індійську літературу давнього періоду, зокрема «Катхасарітсагару» («Океан сказань») кашмірського поета ХІ ст. Сомадеви, «Калілу й Димну» та «Панчатантру» — збірку давньоіндійських байок, казок про тварин, притч та висловів на санскриті, що виникла на буддійському або джайнському ґрунті у III-V ст. Як відомо, індійська класична література активно вбирала в себе народну літературу й фольклор. «Океан сказань», «Каліла й Димна», «Панчатантра», «Джа¢таки» — це в своїй основі більш чи менш оброблені й пристосовані до морально-етичних потреб індійські народні казки, легенди, байки та анекдоти. Проте вже в «Океані сказань» Сомадеви, побудованому на матеріалі сюжетів із буддійської літератури, моралізаторський характер оповідань зазнає змін, які значною мірою вихолощують їх буддійський зміст.

У згадані книги, а надто в «Океан сказань» Сомадеви, яка складається з кількох окремих великих книг («Книга про Аланкараваті, Шактіяшу та купецьку жінку Велу», «Двадцять п’ять розповідей ветали», «Книга про Шашанкаваті» та ін.), увійшли й популярні народні книги про дурнів. «Жили-були розумний та дурний. Одного разу розумний ішов по дорозі й побачив, як дурний, сидячи на гілці лицем до дерева, підпилює її. Розумний попередив, що це небезпечно для життя, проте той не послухався його і врешті звалився на землю. Переконавшись у розумі перехожого, дурний наздогнав його і спитав: «Які ознаки смерті людини?» Розумний відповів: «Коли сідниця стає холодною, тоді людина остаточно вмирає». Фольклорні оповідання такого типу з різними комбінаціями мотивів набули великого поширення в Індії і навіть ввійшли в текст «Панчатантри».

Індійські книги «про дурнів» легко відчитуються в насреддінівському циклі, різко контрастуючи з «історичним» і викривальним Ходжею Насреддіном. Так звані насреддінівські анекдоти «Як мулла помер», «Провидець», «Тінь від хмари», «Мулла під землею», «Утік сон», «Колодязне відро», «Найбільший дурень», «Як мулла пильнував двері» та інші якраз і вносять оту суперечливість в образ питомого Насреддіна, будучи куди органічнішими для «Катхасарітсагари» та «Панчатантри». Зокрема, в «Книзі про Аланкараваті, Шактіяшу та купецьку жінку Велу» подане оповідання «Як стерегти двері». «Розповідають люди, що колись один купець сказав дурному служникові: «Ну ж бо постережи двері в крамницю. Треба мені ненадовго сходити додому!» Сказав він отак і пішов, а раб зняв двері з завіс, поклав їх собі на плечі та й пішов дивитись на вуличного штукаря. За якийсь час повернувся служник до крамниці, а хазяїн уже тут. Тільки-но побачив його й став сварити, а дурень одно товче: «Ти ж мені звелів двері стерегти!» Ось так дурні, які не розуміють змісту слів, за слово чіпляються».

За різними версіями «Панчатантри» відома й історія «Брахман та злодії». Якийсь брахман купив козу, аби принести її в жертву божеству, і подався додому, ведучи її за собою. П’ятеро злодіїв змовились обдурити його і пішли йому назустріч поодинці. Коли брахман пройшов біля першого злодія, той вигукнув: «Ой, бачиться, в світі є брахман, який водить за собою собаку». Проте брахман не звернув на це увагу. Другий злодій сказав, що в брахмана гарний собака. Третій, четвертий і п’ятий підтвердили те ж саме. Тоді брахман, уявивши, що це в нього дух якша перетворився в жертовну тварину, покинув козу і пішов. А злодії забрали козу та з’їли її. Ця історія відома в Індії за численними версіями «Панчатантри», проте відома і джайнська версія «Панчатантри», де фігурують три злодії. Можна із впевненістю сказати, що «Брахмана та злодіїв» ввів у перську літературу Мохаммед Ауфі в «Джавамі аль-гекайат» (глава 3-тя, «Селянин і злодії»), звідки вони вже потрапили до насреддінівського циклу.

Перська народна література активно взаємодіяла з літературою Індії і в пізніші часи, зокрема в період панування династії Великих Моголів, надто за правління Джалал ед-діна Акбара І (1556-1605). В індійському фольклорі сформувався цикл легенд про Бірбала, наближеного Акбара, який мав титул «вершителя правосуддя» й «мудрого радника». В цьому образі знайшли своє відображення «уявлення в середовищі городян, безсилих перед сваволею владоможців та впливовими чиновниками» про справедливого правителя. В народній творчості сформувався цикл оповідань «Про великорозумного й хитромудрого Бірбала». «Був у Делі старий купець на ймення Діндаял. Він провадив великі справи, і добра слава про нього дійшла до далеких країв. Не раз виручав він самого падишаха Акбара, позичаючи йому гроші. Для своїх торгових справ Діндаял сам брав гроші в борг, за що потім платив за розписками. Якось, коли наспіла пора виплачувати позичене, з’ясувалось, що грошей у нього не надто, бракує 500 тис. рупій, а повернення позик він сподівався лише через три-чотири дні. Довелося йти прохати в лихваря Кешавдаси. То був лихий, мерзенний та свавільний чоловік. Проте лише він один у Делі міг позичити таку велику суму. І він поборгував таки гроші. Але вважаючи Діндаяла своїм суперником у торгівлі й бажаючи «перевести його зі світу», Кешавдас дав йому потрібну суму на принизливих для Діндаяла умовах, вимагаючи від нього замість процентів шмат м’яса з тіла купця, який би дорівнював одному сіру. Лише втручання Бірбала врятувало купця. Лихвар Кешавдас був вкинутий до в’язниці «за лихий намір», і з нього стягнули пеню».

Оповідання «Про мусульманина, який поборгував у єврея золото» відоме в перській народній літературі в багатьох версіях, зокрема воно подане в ширшому варіанті у відомій перській народній казці під назвою «Балхський суд», де, по суті, об’єднано кілька історій, пов’язаних загальною ідеєю та сюжетною рамкою. Крім того, «Балхський суд» містить у собі історію «Про святенника та купецьку-жінку красуню», витоки якої добачають у класичній індійській літературі.

* * *

Українському читачеві добре відомий напівжартівливий вислів, винесений у заголовок книги: «...а потім доведи, що ти не верблюд». У своєму етико-дидактичному й великою мірою автобіографічному «Ґулістані» славнозвісний Сааді Шіразі, відмовившись від статусу придворного поета правителя Фарсу Атабека Абу-Бекра ібн Саада Занґі, у відповідь на прохання свого приятеля помогти йому влаштуватись на службу до якого-небудь владоможця, розказує йому таку притчу: «Бачили, як бігла на відчай душі лисиця, спотикаючись і падаючи. Хтось поспитав у неї: «Яка тобі сталась причина і що тебе так нажахало?» Відказала вона: «Чула я, що забирають усіх верблюдів та примушують їх тягати в’ючаки». — «Ну й дурна ж ти! — сказав той чоловік. — Яке має відношення верблюд до тебе і що в тебе з ним спільного?» — «Мовчи, — відмовляла лисиця, — коли злобителі нарочито скажуть, що я — верблюд і мене піймають, хто ж тоді клопотатиметься, аби мене ослобонили, хто ж тоді дослідить мою справу? Адже поки привезуть з Іраку протиотруйне зілля, вкушений змією дасть дуба». Проте приятель не послухався, і довелось йому на тій службі «скуштувати гіркої»…

Отже, мовлячи словами Убейда Закані, нехай читатачі великодушно вибачать таку кількість не завжди серйозних дотепів та жартувань, хоча в цій книзі подоволі й витончених та серйозних думок, читання яких повинно розважити серце та дати поживок розуму. Розумні ж та справедливі жарти, як сказав Пророк, не лишень дозволені, а й потрібні, оскільки вони є причиною приязні та любові.

Роман ГАМАДА

класична
література

ФІРДОУСІ ТУСІ

Абу-ль-Касем Хасан ібн Алі Тусі (936-1020) – поет, чиє ім’я знаменує золотий вік перської поезії. Він народився в маленькому селі Баж неподалік від стародавнього міста Тус, що в 20 кілометрах від сучасного Мешгеда. Син небагатого землевласника став автором всесвітньо відомої поеми «Шах-наме» («Книга царів»). Замолоду він дістав хорошу освіту, що дало йому змогу чудово орієнтуватися у всіх гуманітарних галузях знань: богословстві, історії, філології, крім того, він був непоганим оратором. Проте достовірних свідчень із життя Фірдоусі збереглося небагато, історія не донесла нам навіть його імені, адже Абу-ль-Касем лише прізвисько по імені сина, а Фірдоусі – літературний псевдонім, який означає «Райський».

Майбутньому «райському поетові» було близько двадцяти років, коли мудреці в Тусі почали складати «Шах-наме» перською мовою, і було майже п’ятдесят, коли помер Дакікі, автор перших 1000 двовіршів поеми. До того часу Фірдоусі був відомий лише у вузьких колах шанувальників поезії, але йому запропонували продовжити працю його талановитого земляка. У вступі до поеми Абу-ль-Касем розповідає, що повинен нагадати про славу та велич Ірану. Не забувши нікого зі славетних правителів, автор часом вміло вплітає в історичний твір народні жартівливі оповідки про владних шахів.

«Шах-наме» містить близько 60 тисяч двовіршів-бейтів. Поема включає в себе історію Ірану від самого початку його виникнення й до кінця правління Сасанідської династії. Усі рядки книги пронизані глибокою мудрістю та моральними настановами.

Уже в ХІІІ с. «Шах-наме» було перекладено арабською мовою, а в наступні століття повністю, або ж окремими главами, більшістю мов світу.

ШАХ-НАМЕ

ЯК П’ЯНИЙ ШЕВЧИК ОСІДЛАВ ЛЕВА

Коли Баграм устав зі свого ложа, прийшов до нього один добродій. Він розповів, що ворон у лузі вийняв світлі очі шахового улюбленого друга Кабруя, коли той напідпитку погнав туди коня й заснув на траві. Від тієї звістки ізжовк на лиці правитель і гірко затужив за Кабруєм. І тоді в палаці пролунав наказ: «О вельможі, наділені благодаттю й муд­рістю! Відтепер забороняю пити вино в наших краях, чи наймит ти, чи володар».

Так проминув один рік, і всі пильнували тієї заборони. На власних учтах навіть шах насолоджувався лише стародавніми легендами. Тривало так, аж поки син шевця узяв собі маєтну дружину зі значної родини, проте був він невдатний до подружніх справ. Співчувала йому мати, а що мала у сховку трохи вина, то прикликала сина до себе й сказала йому: «Випий оцих сім чаш, і нехай пощастить тобі цієї ночі розбити ту міцну печать, адже відомо — повстяне кайло до справи не годиться».

Випив шевчик сім чи вісім чаш вина, і запалав у ньому вогонь, від вина він геть осмілів, прийшов додому, зробив, що належало йому зробити, і враз бідняцька хата стала палацом. Та треба ж було такому трапитися — о тій порі з шахського звіринця вихопився лев і вийшов на дорогу. П’яний шевчик, гаразд себе не тямлячи, саме подався із хати за якимсь ділом. Недовго думавши, він сів на того лева й схопив його обіручма за вуха. І був юнак на отому ревучому леві немов справжній лев.

Прудконогим конем мчав шахський наглядач левів, в одній руці ланцюг, а в іншій аркан. Та наздогнавши втікача, він побачив, що це якийсь шевчик осідлав лева, немов віслюка.

Коли вони стали перед очима правителя, наглядач розповів, що поруч з ним відчайдух, який зважився на неймовірний вчинок. Здивувався володар, почувши цю історію, він скликав усіх мудреців та вельмож і велів довідатись, чи цей шевчик благородного походження, бо звідки ж іще взятися незвичайній відвазі. Довго радилися вчені мужі, аж поки не прибігла мати відважця і все з’ясувала. Спершу вона поздоровила шаха, а потому розповіла, що її син недавно був одружився, та оскільки хлопцеві не велося в подружніх справах, жінка й стала йому дорікати та виказувати.

«Дала я йому три чаші вина, що колись сховала, — казала стара, — одразу зарум’янилися синові щоки, а повстяне кайло стало міцне, немов та кістка. Без отих трьох випитих чаш вина не було б у мого шевчика нащаду».

Слова старої розвеселили шаха, і сказав він: «Нехай люди знають про цю пригоду. Відтепер вино дозволене, і той, хто любить цей напій, нехай собі п’є. Але лишень стільки, аби зміг осідлати лева і той не скинув його додолу, а не так, щоб од випитого відбігати від шаха й позбутися очей, як ото сталося Кабруєві».

Тоді пролунав у палаці наказ: «Гей, лицарі, підперезані золотими поясами, пийте вино в міру та вважайте на свої сили! Нехай пиття вина веде вас до втіхи, та пильнуйте, щоб не було вам од нього жодного ущербку!»

ЯК МОБЕД БАГРАМА ҐУРА СПЛЮНДРУВАВ СЕЛО,
А ПОТОМУ ЙОГО ВІДНОВИВ

Падишах Баграм третього дня рано-вранці врешті дістався зі своїми мисливцями до місця ловів. Ліворуч од правителя їхав полководець Гормуз, а по праву руку — мудрий священик-мобед. Вони розповідали йому дастани про діяння давніх шахів та героїв, вели мову про Джама і Фаридуна. Попереду мчали хорт і барс, мисливський сокіл та яструб летіли понад шаховою головою. Вже й сяюче сонце сягнуло вершечка неба, та хоч би онагр який або ж газель трапилися мисливцям. Коли ж палюче сонце почало виливати золоті динари, роздосадуваний шах став вертати з полювання.

Попереду був зелений куточок, велелюдний і повний худоби. Люди висипали з того села на дорогу, аби побачити почет правителя. Величний миродержець схотів у них відпочити, проте ніхто із селян не змігся його запросити, тих ослів ніби хто прив’язав до землі. Падишах не глянув на них милостиво, він розлютився і сказав мобедові: «Це квітуче поселення, де стільки садиб, людей та худоби, нехай стане пристановищем для звірів та дичини, а вода тут нехай тече чорна, мов смола».

Зрозумів мудрець веління шаха, він повернув до села і сказав тим селянам: «Ваше квітуче село, де стільки садиб, людей і худоби, припало до серця правителеві Баграму, і має він одне бажання. Навіки до вас прихильний, він усіх вас зробив панами й таким чином хоче прославити ваше благодайне село. Нехай тут не служить ніхто, нехай вищими стануть жінки й діти. Відтепер рівні наймит і пан, жінка й мала дитина — отже всі й кожен керуйте селом».

Здійнявся гамір в селі від тої звістки, адже тепер усі пани, віднині чоловіки й жінки стануть рівними, наймит і пан.

Недовго думавши, сільські парубки взялися різати голови «панам», змішалися всі докупи, і всюди стала литися кров. Коли ж зчинився в тому селі такий шарварок, одразу всі кинулися з села навтьоки, зосталися лише безногі старці й бідняки, і покидали люди знаряддя праці, будівництва, полишили й урожай на нивах. Спорожніло село, повсихали дерева, замулились джерела, не стало робочих рук, а домівки стояли пусткою. Втекли відтіля і люди, й худоба.

Наступної весни довелось Баграмові їхати на полювання тією ж дорогою. У доброму гуморі він дістався до того квітучого кутка, глянув, проте не впізнав того села: всі дерева повсихали, домівки зруйновані, ні людини, ні худоби в полі. Засмутилося шахове серце, він злякався Божого гніву й загукав до мобеда: «О Рузбегу! Який жаль, що обернулось на пустку таке гарне село! Іди та віднови його, зроби так, аби люди у ньому не знали більш лиха!»

Мобед відклонився падишахові й зараз помчав до того руйновища. Він їздив з одного кутка села в другий, аж урешті зустрів якогось старого діда. Він привітався, зійшов з коня, посадовив старого біля себе й спитав: «О ходжо довголітній, хто ж це перемінив квітучий куток на пустку?» Відмовив йому старий: «Одного дня, коли проїздив через наші землі правитель, прибув до нас один нерозумний мобед із шахової свити та ознаймив нам: «Віднині ви всі як один вельможі, ніхто із вас вже не підвладний». Щойно отак сказав він, як село зараз немов здуріло, сповнилося грабунками, вбивствами та лиходійствами. Нехай же Господь віддасть мобедові по заслугах, нехай пошле йому горе, страждання й смерть! Погибель спостигла наше село, прийшли до нас плачі і ридання!»

Вражений цими словами, Рузбег спитав, хто в них в селі за старосту, і старий відказав, що був колись староста у цьому плодючому краї. Тоді мобед сказав йому: «Будь же ти віднині старостою в сплюндрованому селі, та бери зі скарбниці миродержця динари, зерно і худобу скільки треба буде. Приведи усіх, хто без діла, до села, і вони, менші, тебе старшого слухатимуться! Мобеда ж того не кляни, бо не було в тім, що сталося, його волі. Коли тобі треба іще якої помочі від шаха, то я пришлю тобі усе чого забажаєш!»

Зрадів старий, почувши таку мову, він покинув свою давню журбу, зібрав людей, що зосталися у селі, і стали вони поратись на землі. Тоді ж позичили в сусідніх селах трохи худоби. Сам старий із селянами потрудився чимало, та ще й дерев молодих насадовили. Коли ж один куток села таким чином віджився, сповнювалось радістю серце в кожного, хто його бачив. Втікачі, що плакали кривавими слізьми, як дізналися про відбудоване село та що відновив його староста, стали вертатись назад до своїх домівок. Птиця, худоба й овечки плодилися на доглянутих землях, та ще кожен селянин посадив деревце, і обернулась та колишня пустка на квітучий рай на землі.

За три роки іще кращим зробилось село, а то все дякуючи невсипущим турботам доброго старости.

Як же надійшла весняна пора, падишах знову вирядився з мобедом Рузбегом на влови. Коли вони під’їхали до села, зрадів Баграм Ґур від побаченого: усюди засіяні ниви, і худоби скільки гляне око, і хатки чепурненькі, на зелених луках, напоєних водою, сила-силенна отар, на узгір’ях пасуться молоді ягнятка, і люди в тім селі веселі. Справжній рай у шахських володіннях!

І сказав тоді шах мобедові: «Рузбегу, як же ти зміг розорити таке гарне село, що не зосталось у ньому ні людей, ні худоби? І як ти зробив, що воно знову віджилось?»

Відказав йому мобед: «Це давнє село дізнало розрухи від єдиного слова, і так само від єдиної думки відновився колись квітучий край на радість шахові Ірану! Мені шах наказав розорити його дощенту, а я ж не міг не сповнити наказу свого повелителя, опріч того, вся провина лежить на самих селянах. Я зрозумів, що коли одне серце має дві думки, то добра тоді від цього чекати годі. Так само як в одному місті урядуватимуть два володарі, від того міста не зостанеться й сліду. Я прийшов до селян і сказав їм: «Віднині ви всі пани, як жінки, так і малі діти, як служники, так і наймити, і більше над вами немає старших». Коли ж усі вони завеличалися та уявили себе панами, то й покотилися голови інших «панів». Одне слово занапастило ввесь тихий рай, проте не моя в тім вина. Побачивши таку розруху, падишах пожалів тих горопашних селян, і я вказав їм інший шлях. Я призначив старостою одного старого й велемудрого діда, і він доклав чимало труду й старань та відновив село, подавши надію знедоленим. Коли вірне рішення стало всьому головою, більше стало добра і поменшало лиха. Я зумисне спонукав їх до лихого, та потому розкаявся перед Богом.

Слово — краще від перлів коштовних, коли його вжити до ладу. Мудрий правитель повинен говорити мовою давніх звитяжних героїв, коли хоче порятувати свою душу. Нехай серце шаха радіє вічно, нехай воно процвітає без зла й запустіння!»

Почувши таку мову, вигукнув шах: «Хвала тобі, твоя мудрість гідна царської корони!» Він подарував Рузбегові, цьому великому знавцеві людей, гаманця із золотими динарами, а тоді з шахового наказу на нього вбрали дорогий халат, і вихваляли його мудрощі аж до неба.

ПРО ВИПРОБУВАННЯ ПЕРСЬКИХ ПОСЛІВ
ПРИ ДВОРІ РУМСЬКОГО КЕСАРЯ

Румський кесар був не від того, аби допомогти Хосрову Парвізу законно зайняти престол, та мудреці сумнівалися у вірності такого рішення. Хоча вже уклали договір і Хосров був готовий скріпити його шлюбом з донькою кесаря, іранських послів чекало таємне випробування.

Коли на вечірньому прузі потьмяніло сонце і на вежу Шабаганґа зійшла зоря, кесар загадав своєму чаклунові хитре завдання:

«Змайструй таку дивовижу, аби на троні сиділа з виду красуня, сором’язлива, та вбрана як личить. Довкола — служниці, позад і перед нею раби. Безмовна, плаче і часом рукою втирає сльозинку, і як гляне хто зоддалеки на ту чародію, то, вражений, нехай бачить жінку, сповнену світла в жалобі над Христом, бліду лицем, а вії її немов дощові весняні хмари».

Щойно була та справа зроблена, зараз доповіли кесареві, і він поспішив глянути на те диво. Вражений майстерною дивовижею, він наказав покликати одного з перських послів, Ґостагма.

«О славетний! — сказав він йому. — Була в мене одна донька, гарна, як намальована. Коли наспіла пора, я за християнським звичаєм віддав її за близького мені й достойного чоловіка і, не сподіваючись лихого, відкрив її лице. Та коли я послав дівчину до нареченого, його душа відійшла на небеса. Донька ж тепер сидить не тямлячи себе від горя, потемнів їй ввесь білий світ, не слухає моїх порад, і словом не обізветься — дивлячись на її гіркі муки навіть юний світ і той зістарівся. Зроби ласку, зустрінься з нею та розрадь її словами мудреців, адже ти молодий, із геройського роду, може, хоч із тобою вуста розтулить».

Відповів Ґостагм: «Спробую, може, позбавлю її серце від страждань». Пішов благородний і красномовний до тієї дивовижі. Як тільки наблизився до її трону, вона привітала посланця із трону поклоном. Смиренно присів благородний Ґостагм і почав говорити заплаканій царівні поради, що не дуже їй помоглися:

«О, кесарівно, мудрі не плачуть над вироком долі. Від смерті не втекли ні орел у небі, ні лев у хащах, ні риба в воді».

Даремно переконував посланець, і всі слова його були на вітер, бо жінка була безмовна, як і тіло її без душі. Лише пальчиком сльози втирала щораз перед тим красномовним лікарем. Коли Ґостам вже не знав, що вдіяти, кесар послав за ним і спитався:

«Як там моя донька, через яку я так сумую?»

«Багато я дав їй порад, але жодна не пішла на користь», — відповів Ґостагм.

Наступного дня кесар звелів Балуєві-посланцеві, щоб разом із Андіяном та вельможним Шапуром спробували розважити дівчину:

«Ідіть, поговоріть із нею як годиться. Може, принесете відповідь від доньки, через яку моя голова палає вогнем. Може, дослухається порад, зваживши на вашу мудрість та гідність. Маю надію, що сьогодні вона заговорить. Якщо ж відповість — позбавить мене великого горя, що точить мені кров, наче воду».

Пішли три вельможні й красномовні посланці, вони ще в житті не знали догани, та жоден із них не дістав на одвіт і слова, жінка й надалі мовчала, як би мови одрікшись. З нічим прийшли на суд кесаря і лише руками розводили:

«Скільки вже ми говорили і радили, проте нічого не помоглося».

«Ой лихо, — став бідкатися кесар, — через неї усім нам горе!»

Не діставши відповіді й цього разу, правитель звернувся до Хоррад Борзіна:

«Витязю з роду Ардашира, піди до моєї доньки, то, може, хоч ти почуєш її голос!»

До тієї дивовижі послав він разом із ним одного зі своїх наближених. Коли підійшов Хоррад Борзін, довго розглядав кесареву доньку, вона ж уклонилась йому в привітанні. Багато слів сказав посланець, а вона все мовчала, тоді пильніше придивився до її прислужниць і сказав собі: «Якщо жінка від смутку втратила розум, чому ж тоді служниці так само мовчать? Коли сльозами наповнені її очі, коли їй так гірко і плаче вона, чому не зворухнеться навіть, ні вліво, ні вправо? Сльозинка все капає на те саме місце, без руху і рука, і нога. Коли б у цьому тілі була душа, то ворушила б вона не лише лівою рукою, та й сльози текли б інакше. Не бачу я руху душі і тіла, мабуть, що це якась хитромудра дивовижа».

Прийшов усміхнений Хоррад Борзін до кесаря і мовив:

«Неможливо знайти розуму в цій місяцечолій. Оці чари, які є справою рук румійців, не розгледіли ні Балуй, ні Ґостагм. Ти посміявся над іранцями, і якщо обдурив наші очі, то як почує наш шах Хосров — сам сміятиметься від душі».

БАГРАМ ПРИВОДИТЬ ЦИГАНІВ-ЛУРІ
З ГІНДУСТАНУ

Відчуваючи наближення смерті, Баграм Ґур наказав полічити всі багатства держави і скасувати непомірні податки з селян, у різних містах поставив своїх намісників, аби ті пильнували за порядком і доповідали йому про негаразди, встановив робочий час до полудня, а після обіду — відпочинок.

[Правитель Баграм Ґур] написав листа мобедам по всій країні, а в бідніші міста навіть став розсилати одяг, і звелів він:

«Розпитайтесь, де є ті, що не знають турбот, і де ті, що не мають скарбів. Дайте знати мені, що діється в моїх володіннях, виведіть моє серце на світлу дорогу».

Приходили йому листи з усіх кінців країни, від шановних та вельможних намісників, мовляв, бачимо достаток на всій землі, у всіх краях чутно лишень похвалу. Тільки один бідний чоловік скаржився правителеві:

«Сильні світу цього п’ють вино, уквітчують голови вінками троянд, піснями співців упиваються, а нас, бідняків, і за людей не вважають. Бідняк п’є вино, не маючи руду й троянд, так само як багатії не мають мудрості».

Уразив невсипущого шаха той лист. Він вислав гінця на прудконогому коні до Шанґоля, правителя Індії, з такими словами:

«О шаху-спасителю, вибери з-посеред лурів десять тисяч чоловіків і жінок. Пришли їх до Ірану, щоб грали і танцювали для кожного незначного чоловіка».

Прочитавши послання, Шанґоль сам вибрав музик і відіслав шахові Ірану, бо це було доброю справою. Коли лурі прибули до палацу, Баграм звелів їх розселити, дати кожному вола, осла і мішок пшениці — словом, зробив лурів землеробами. Він роздав того зерна тисячу разів по стільки, скільки може повезти осел, аби вони сіяли і мали з того пожиток та щоб їхні музики задарма грали для бідних. Проте поїли лурі усіх волів і зерно, і прийшли вони через рік до шаха зі змарнілим видом. Сказав тоді шах:

«Добре бачу, що не ваше воно заняття — засівати ниву та збирати врожай. Зостався один осел, отже, на нього кладіть в’ючаки, ладнайте руда та мандруйте по світу».

Досі лурі, ніби вірні справедливому слову шаха, блукають світами, шукаючи собі долі. І стає їх щораз більше, як собак і куріпок, день і ніч веселяться вони на дорогах.

ПРО ПОХОДЖЕННЯ ШАХІВ

Посол Індостану до шаха прийшов,

Доставив слонів, і коштовності, й шовк.

Та ще від владики вручає листа:

«Допоки земля свою вісь оберта,

Знайди, хто б умом виділявся своїм,

І шахову дошку клади перед ним.

Нехай за добу, чи за дві, чи за три

Закони збагне хитромудрої гри.

Нехай зрозуміє він, як і куди

Фігури якої лягають ходи,

Коли відшукає дорогу до гри —

Тобі я пришлю незліченні дари.

А будуть усі його спроби марні,

Даватимеш, царю, данину мені».

Володарю шахи мерщій принесли,

І всі перед ним розіклали посли.

В царевих очах грає матова кість,

Та що неписьменному лист розповість?!

Цар біля посланця індійського сів,

Про дивні фігурки розмову повів.

Той каже: «Одна тут, володарю, суть —

Всі їхні дороги до битви ведуть.

На вежу поглянь, пішака і слона,

Яснішою стане картина складна».

Хосров відповів: «Дай-но тиждень мені,

На восьмий ми день улаштуєм турнір».

До шаха достойні ідуть мудреці,

Порадники вчені, мобеди-жерці,

Дивився з них кожний на дошку й не зміг

Нічого збагнути у ній — як на сміх.

Висловлював здогади кожний свої,

І так, і отак обертали її,

І грали на ній, та усе те дарма,

Бо успіху як не було, так нема.

Призначений термін уже підійшов,

Тоді Бузурджмігр до Хосрова прийшов.

Побачив мудрець, що в розпуці владар

І швидко збагнув тої муки тягар.

Промовив: «О царю, покинь-но журу,

Повір, швидко я розгадаю цю гру».

Хосров відказав: «Твоє слово — бальзам,

Уже не на жарт засмутився я сам:

Із вістю поїде посол в Індостан,

Що мудрого мужа не має Іран,

Поразки зазнали його мудреці,

Порадники вчені й мобеди-жерці».

Сидів Бузурджмігр цілий день, цілу ніч,

З фігурок слонових не зводячи віч.

А гру розгадавши, одразу пішов

З тераси в палац, де на троні Хосров.

Сановники тут вже, й мобеди-жерці,

Й володаря Індії всі посланці.

Ось шахову дошку кладуть перед ним,

Звернувся до збору він словом таким:

«Для битви у грі цій відводять поля,

Із місцем всередині — для короля.

І справа, і зліва — кіннотників ряд,

Попереду них піхотинці стоять.

Перед королем є наставник-мудрій

Дорогу показувать, вести у бій.

Два фланги міцні замикають слони,

Лобами до ворога стали вони.

За ними он бачите коней баских,

Сміливі верхівці припали до них.

І стали у герці — вежа до вежі —

До битви готові два війська чужі».

Лише Бузурджмігр пояснити це встиг,

Як збір в здивуванні великім застиг.

Індійський посланець сумний — залягла

Глибока задума посеред чола.

Фортуна невдячна глузує над ним,

Мудрець Бузурджмігр торжествує над ним.

Він шахову дошку уперше уздрів

І дивні фігурки індійських майстрів.

Сказав би розумний, побачивши це:

Фортуна йому показала лице.

Підступність ворожу здолав нанівець

І славу монарха підняв той мудрець.

КАЙ-КАУС ІБН ІСКАНДАР

Унсур аль-Маалі Кей-Каус ібн Іскандар (1021-1098) відомий як автор «Кабус-наме», тобто «Кабусової книги». Справж­ня назва книги «Насігат-наме» («Книга наставлянь»), проте традиція назвала цей твір «Кабусовою книгою», оскільки автор написав її на честь свого прадіда, уславленого арабомовного прозаїка, стиліста і поета, видатного правителя зіяридської династії Кабуса ібн Вашмгіра (976-1012). Книга написана як повчання своєму синові Ґіляншаху, так би мовити, про всі випадки життя, а саме як слід поводитись у найрізноманітніших ситуаціях — од відвідування лазні, купівлі коня, рабів аж до правил поведінки у шляхетному товаристві. Книга пересипана багатьма повчальними історіями, які покликані ілюструвати батьківські настанови.

«Кабус-наме» як своєрідний «домострой» зажила широкої популярності на Сході, її було перекладено багатьма східними мовами.

Із «Кабус-наме»

* * *

Розказують, що одного дня Афлятун сидів був із вельможами того міста. Прийшов до нього якийсь чоловік, сів до гурту і заходився оповідати різні речі. Проміж усього сказав він: «О мудрець, я бачив такого-то, він говорив про тебе, і дуже вже хвалив і славив тебе, що, мовляв, Афлятун — велика людина і зроду подібного йому не було й не буде. Я хотів переказати тобі його похваляння».

Коли Афлятун почув ці слова, він сильне опечалувався, а тоді заплакав. Той чоловік спитав: «Чим тебе так уразили ці слова, що ти заплакав?» Відказав Афлятун: «О ходжо, ти мене нічим не уразив, проте чи може буть гірше лихо, коли мене похваляє невіглас і справи мої видаються йому гідними величання? Не знаю, яку ж то дурницю я вкоїв, що прийшлась йому до натури і так сильне вподобалась, а то я б розкаявся у тім вчинку. Печаль моя від того, що я іще невіглас, бо ті, кого похваляють невігласи, самі невігласи».

* * *

Мохаммед Закарія Разі ішов одного дня з учнями. До них підійшов якийсь навіжений і сказав: «Немає серед вас гідного чоловіка, хіба що Мохаммед Закарія», і зареготався йому в лице. Мохаммед коли повернувся додому, велів зготувати йому чебрецю і з’їв. Учні спитали: «Навіщо ти п’єш оце вариво?» Відказав він: «Через сміх отого навіженого, бо коли б він у своїй чорній недузі нічого, окрім неї, у мені не побачив, не посміявся наді мною, адже кажуть: всякий птах літає із собі подібним».

* * *

У часи Хосрова Парвіза, коли був у нього візиром Бузурджмігр, прибув посол із Руму. Хосров сів на трон, як було звичаєм у перських правителів, і влаштував послу прийом. І мав він дати послові прийомну грамоту через Бузурджмігра, себто у мене є знаючий візир. Сказав він перед послом візирові: «О такий-то, чи ти все знаєш, що є у світі?» Відка­зав Бузурджмігр: «Я не знаю, о повелителю!» Хосров роздосадувався через оті його слова і йому стало соромно перед послом. Тоді спитав: «Гаразд, хто ж тоді знає?» Відказав Бузурджмігр: «Усі разом знають все, а всіх разом ще не породила жодна матір».

* * *

Кажуть, що в дні Хосрова прийшла до Бузурджмігра жінка і спитала його про віщось, проте Бузурджмігрові на ту пору було не до неї. «Я не знаю», — відмовив він. «Коли ти не знаєш, — сказала жінка, — то чого ж тоді проживляєшся милістю нашого повелителя?» І відказав їй Бузурджмігр: «За те, що я знаю, цар вділяє мені дещицю, а за те, що не знаю, не дає нічого. Коли не віриш, піди поспитай у самого царя».

* * *

Чув я, що в часи Сахіба був один старий у Зенґані, законник і шанований чоловік із сподвижників імама Шафії, нехай помилує його Аллах. Був він муфтієм, проповідником і збирачем зак’яту в Зенґані. І був один юнак, алід, син управителя Зенґана, також законник і збирач зак’яту, і безперестань оці двоє ганили одне одного і лаяли із казальниці.

Одного дня юнак-алід із казальниці обізвав старого невірним. Слова ті дійшли до старого, і старий обізвав з казальниці аліда байстрюком. Сповістили про це аліда. Той, не стерпівши такої образи, подався в Рей і пожалівся Сахібові на того старого. Він заплакав і сказав: «Чи подоба-річ, аби у часи твого правління хтось узивав нащадка Пророка байстрюком?»

Сахіб розгнівався і послав гінця, того старого прикликали, тоді Сахіб став розбирати скаргу із законниками і сеїдами. «О шейху, — сказав він, — ти муж із числа шафіїтських імамів, людина знаюча, дійшов, вважай, краю могили, не пристало тобі узивати нащадка Пророка байстрюком. Тепер доведи правдивість сказаного тобою, бо коли ні, я завдам тобі щонайлютішої кари, а все затим, аби люди мали добру науку та щоб ніхто більш не важився так непоштиво чинити, — вкараю, як велять наші звичаї та обичаї». Старий сказав: «Свідок правдивості моїх слів оцей сам алід і є, кращого свідка від нього годі й шукати. А щодо сказаного мною, то він законнонароджений, по його ж власних словах — байстрюк він». Сахіб спитав: «Як же це так?». Шейх відповів: «Усі мешканці Зенґана знають, що я вінчав його батька й матір, а він із казальниці обізвав мене невірним. Коли ці слова сказав він із переконання, то шлюб, укладений невірним — недійсний, і виходить по його мові, що він справжній що не є байстрюк. Коли ж він сказав це не із переконання, то він брехун, а нащадок Пророка чи так, чи інак брехуном бути не може, отже кличте його, як вам заманеться».

* * *

Оповідають, що у місті Реї жив собі кравець. Майстерня його була біля міських воріт неподалік од кладовища. Він почепив на цвях глечика, у який, за своєю звичкою, коли із міських воріт виносили мерлеця, вкидував один камінець. Щомісяця він перелічував ті камінці, скільки людей переставилось, а тоді висипував з глечика і знову кидав камінь, і так до наступного місяця. Отаким чином минув якийсь час, і кравець помер. Прийшов до кравця один чоловік, який не чув, що той помер. Коли він побачив двері майстерні зачиненими, спитав у його сусіда: «Де ж кравець?» Йому відказали: «Кравець також потрапив у глечик».

* * *

Чув я, що був один столітній дід. Зігнувся він у дві погибелі і йшов собі, спираючись на палицю. Якийсь юнак задля насміху сказав йому: «Гей, шейху, за скільки ти купив оцього лука — може, і я собі такий куплю?» Відказав старий: «Як ізживеш свій вік та пождеш, він тобі задарма дістанеться».

* * *

Чув я, що якось-то Сахіб Ісмаїл бен Аббад полуднував зі своїми двораками. Один чоловік узяв шматок з полумиска, а на тому шматку була волосина. Чоловік не побачив її, і Сахіб сказав: «О такий-то, зніми волосину зі шматка». Той чоловік поклав шматок назад, устав і пішов геть. Сахіб велів привести його. Він спитав: «О такий-то, чому ти встав, не поївши із мого столу?» Відказав той: «Не-подоба річ мені їсти хліб того чоловіка, що догледівсь на моєму шматку малої волосини».

* * *

Таке чув я, що Ібн-Мукла дав Наср ібн-Мансурові Тамімі в управління Басру. Наступного року його відкликали і зробили перелік. Наср був чоловіком багатим, і халіф понадився на його гроші. Отже коли зробили перелік, за ним виявилась велика нестача. Ібн-Мукла сказав: «Покривай оце грішми або йди у в’язницю». Наср відказав: «О мавляно, гроші в мене є, тільки немає їх тут при собі — дай один місяць часу, щоб з-за такої марниці не треба мені було йти у в’язницю». Ібн-Мукла зрозумів, що Насрові віддати ті гроші зовсім не трудна річ і він говорить правду. Сказав він: «Від повелителя правовірних немає наказу, щоб ти вертався до себе, аж поки не повернеш ці гроші. Ось тут у моєму палаці поселись у кімнаті і живи увесь місяць як мій гість». Наср відказав: «Слухаю і корюся» й поселивсь ув’язненим у палаці Ібн-Мукли. А це було трапилось на початку місяця рамазана. Коли настав вечір, Ібн-Мукла сказав: «Приведіть такого-то, нехай він розговляється з нами». І ввесь місяць Наср частувався з ним, а коли настало свято і минуло кілька днів, Ібн-Мукла послав когось переказати йому: «Щось довго везуть ті гроші, як зарадити у цім ділі?» Наср відповів: «Я дав ці гроші». Ібн-Мукла спитав: «Кому ж ти дав?» — «Тобі дав», — відказав той. Ібн-Мукла здивувався, прикликав Насра й спитав: «О ходжо, коли ж ти мені давав ті гроші?» — «Я золота тобі не давав, — відказав той, — проте весь цей місяць рамазан проживлявся твоїм хлібом, розговлявся за твоїм столом, а тепер, коли настало свято, ти згідно права не можеш вимагати у мене золото». Ібн-Мукла засміявся й сказав: «Бери податну грамоту і йди собі, я дарую тобі ці гроші як гостеві, — я заплачу за тебе це золото».

* * *

Чув я, що раз якось халіф Мутасім звелів відрубати голову злочинцеві таки у його прибутності. Той злочинець сказав: «О повелителю правовірних, заради Господа і Посланця його, дай мені один ковток води, як ото дають гостеві, а тоді вже чини як знаєш, бо я знемагаю від спраги». Мутасім заприсягся і велів дати йому води. Той випив і за арабським звичаєм сказав: «Нехай же Аллах помножить твої блага, о повелителю правовірних! Я був твоїм гостем на один ковток води. Теперечки, коли ти людина шляхетна, вбивати гостя тобі не подобає, не кажи скарати мене смертю, а прости мене, аби я міг покаятися перед тобою». Відповів Мутасім: «Правду ти мовиш, пошанівок гостя — найперше, я простив тебе, та гляди, більш не гріши».

* * *

Таке передають нам, що у домі Айші — нехай помилує її Аллах! — була одна стареча жінка. Якось спитала вона в Пророка — нехай мир над ним буде! «О Посланцю Божий, лице моє — лице райських жителів чи пекельних?» Пророк зволив одповісти їй жартобливо: «У рай жодна стареча жінка не потрапить». Опечалувалась жінка й заплакала. Тоді сказав Посланець Божий: «Не плач, слова мої не суперечать твоєму жаданню. Я правду сказав, що жодна стареча жінка у рай не потрапить — у день воскресіння всі люди устануть з могил молодими».

* * *

Спитали в одного чоловіка: «У тебе є вади?» Відказав той: «Ні, немає». Тоді спитали: «А чи є такі, що шукають у тебе вади?» Відказав він: «Доста». «Так знай же, — сказали йому, — що лихомовлять на тебе більше, аніж на інших».

* * *

Чув я, що в часи Моавії одні люди вчинили переступ, і за це повинні вони були смертної кари. Моавія велів у своїй прибутності відрубати їм голови. І саме тоді, коли стинали їм голови, привели одного, щоби скарати. Той чоловік вигукнув: «О повелителю, хоч би що ти з нами робив, ми заслужили за свій гріх покари. Проте, заради Бога святого, вислухай від мене два слова та дай відповідь!» Моавія сказав: «Говори». Той злочинець сказав: «Увесь світ знає твою добротливість і милостивість. Коли б ми вкоїли такий прогріх супроти царя, який не був би такий милосердний і добрий, що б він зробив?» Моавія відмовив: «Зробив би те саме, що й я роблю». Вигукнув той чоловік: «Так яка нам користь від твого милосердя і твоєї добрості, коли ти так само робиш, як і той безжалісний?» Моавія сказав: «Коли б оці слова сказав перший із вас, усіх би помилував. Тепер же я милую усіх тих, що зосталися».

* * *

Був у Табаристані казій аль-кузат, звали його Абу-ль-Аббас Руйяні. Він був людина вчена, благочесна, богобояща й розсудлива. Якось-то прийшов один чоловік у його судівню позивати іншого за сто динарів. Казій спитав кривдника, а той став одмагатись. Казій спитав позивача: «Ти маєш свідка?» Той відказав: «Ні, не маю». Тоді сказав казій: «Гаразд, тоді я велю йому заприсягтися». Позивач гірко заплакав і вигукнув: «О казію, не кажи йому присягатися, бо він брехатиме на присязі, і страху йому немає!» Одмовив казій: «Я не можу відступитися від шаріату, або тобі треба свідка, або я звелю йому заприсягтися». Отой позивач поваливсь перед ним додолу й вигукнув: «Зглянься наді мною, у мене немає свідка, а він на присязі збреше, і я буду покривджений, поможи ж мені у моїм ділі!» Коли казій побачив, як той чоловік побивається, зрозумів, що він каже правду. Сказав він: «О ходжо, розкажи мені, як ти поборгував йому, аби я міг знати, у чому ж суть тої справи». «О казію, — відмовив він, — оцей чоловік кілька літ був моїм другом. Лучилось так, що він закохався в рабиню, ціна якої була сто п’ятдесят динарів, проте грошей у нього не було зовсім. Денно й нічно, як ото закохані, ридав він і нарікав на долю. Одного дня ми пішли з ним на прогуляння, я і він порізно блукали степом. На якусь часину присіли ми, той чоловік усе говорив про рабиню і гірко плакав. Мені зробилось жалько його, адже він двадцять літ був моїм другом. Я сказав йому: «О друже, в тебе немає золота, та й у мене немає стільки, як вона вартує. Чи ти не знаєш кого, хто б міг помогти у цім ділі? У мене на хазяйстві всього сто динарів, які я надбав за довгі роки. Я дам тобі тих сто динарів, ти на решту якось спроможешся, щоб купити рабиню, поживеш із нею один місяць, вволиш своє бажання, а як мине місяць, продаси її і повернеш мені те золото». Той чоловік повалився переді мною на землю й поклявся: «Один місяць подержу її, а потому, чи з убутком, чи із зиском куплять, продам її і верну тобі золото».

Я дістав із пояса золото й дав йому, і були там лишень я, та він, та Господь усевишній. Сьогодні вже чотири місяці минуло, і ні золота я не бачу, і рабиню не продає він». Спитав казій: «Де ти сидів був, коли давав йому золото?» — «Під одним деревом»,— відказав той. «Коли ж ти сидів під деревом, то чого сказав, що не маєш свідка?» — спитав казій. А тоді мовив кривдникові: «Сядь отут переді мною». Позивачеві ж сказав: «Не турбуйся, іди під те дерево, спершу сотвори два ракяти молитви, сто разів промов благословіння на Пророка, а потому скажи дереву: казій кличе тебе, аби ти прийшло і посвідчило».

Кривдник осміхнувся, казій постеріг теє, проте не дав і узнаки, приховавши догад. Позивач сказав: «О казію, боюсь я, що те дерево не прийде з мого наказу». Казій відмовив: «Візьми оцю мою печатку і скажи дереву: це — казієва печатка, він каже — прийди і посвідчи, як тобі належиться, переді мною».

Узяв позивач казієву печатку й пішов, а кривдник сів отамечки, перед казієм. Казій став розбирати інші справи, а на того чоловіка і не дивився. Коли ж то, впосеред одної справи, що розбирав саме, повернув лице до того чоловіка й спитав: «Такий-то до дерева уже дійшов?» Той відказав: «Іще ні, о казію». І казій знову зайнявся справою.

Позивач тим же часом приніс печатку, показав її дереву і сказав: «Тебе кличе казій». Коли посидів трохи, зрозумів, що від дерева не діждеться жодної відповіді, засмучений повернувся назад, прийшов до казія і сказав: «О казію, я пішов і показав печатку, а воно не йде». Казій сказав: «Ти помиляєшся, дерево прийшло і дало свідчення». Тоді звернув лице до кривдника і сказав: «Давай золото цього чоловіка!» Озветься той чоловік: «Поки я тут сидів, ніяке дерево не приходило й не давало свідчення!» Казій відмовив: «Дерево не приходило й не свідчило, проте коли ти це золото не брав у нього під тим деревом, то, коли я спитав, чи не дійшов уже той чоловік, ти відповів: ще ні, звідси туди далеко. Чому ти не сказав: яке дерево, я ніякого дерева не знаю. Коли б ти справді не брав золота, то сказав би: я не знаю, під яким деревом давав він золото і не знаю, куди він пішов».

Оттак-то казій примусив того чоловіка зізнатись, забрав у нього золото й повернув господареві.

* * *

Коли емір Фазлун Абу-с-Сувар послав хаджиба Абу-ль-Башира командувачем у Бердаа, Абу-ль-Башир сказав: «Як не настане зима, я не поїду, затим що клімат в Бердаа дуже поганий, надто влітку». І довгенько-таки вони про теє розмовлялись. Емір Фазлун сказав: «Навіщо держатись такої думки, адже раніш смертної години ніхто ще не помирав і не помре?» Абу-ль-Башир відказав: «Так воно і є, як зволив сказати Повелитель, раніш смертної години ніхто ще не помирав і не помре, але поки людині не прийде смертна година, не поїде вона влітку в Бердаа».

* * *

Рабі бен аль-Мутаггар аль-Касрі був шанованим і освіченим писарем у дивані Сахіба. Він підроблявся під чуже письмо, і оця звістка дійшла до вух Сахіба. Сахіба узяла досада, проте не хотів він губити писаря, бо то був великого ума чоловік. Не хотів він також і виказувати, що знає про його фальшування, а все міркував, що б таке йому зробити.

Сталось так, що Сахіб занедужав, і люди приходили одвідати його. Прийшов одвідати болящого і Рабі бен аль-Мутаггар, сів біля нього і, за звичаєм, спитав: «Як ся маєте, та що п’єте?» Сахіб сказав: «П’ю отаке-то». Тоді спитав: «А яку їжу їсте?» Відказав Сахіб: «Таку, як ти готуєш». Догадавсь писар, що Сахіб провідався про те, і сказав: «О пане, присягаю твоєю головою, що більше так не чинитиму». Відказав той: «Коли ти каєшся, то я прощаю тобі й не стану карати».

МОХАММЕД АЗ-ЗАГІРІ
АС-САМАРКАНДІ

Повне ім’я письменника — Мохаммед ібн Алі ібн Мохаммед ібн аль-Хасан аз-Загірі ас-Самарканді. Він був писцем-дабіром при дворі правителя Килич Тамгач-хана Масуда (1163-1178) із династії Караханідів. Свою літературну діяльність розпочав із книги «А’раз ар-рейасат фі акраз ас-сейасат» («Завдання управління у властивостях панування»), великого збірника висловлювань знаменитих правителів — від Джамшида до Санджара. Наступна книга «Сам’ аз-загір фі джам’ аз-загір» («Виклад правил на допомогу вишуканому товариству») являла собою трактат політичного характеру.

Близько 1163 року аз-Загірі пише третю книгу — «Сіндбад-наме», в основу якої покладено поширений на Сході дидактичний роман під назвою «Сіндбад і підступність жінок». Цей твір, як і інші книги аз-Загірі, являє собою «зерцало», його основне призначення показати правителям шкоду від необдуманих і поквапливих рішень, а також як важливо дослухатись до слів мудрих дорадників.

Твір ас-Самарканді великою мірою ґрунтується на народній літературі й фольклорі: поряд із історіями й новелами міського походження у книгу включено притчі, казки, легенди тощо.

СІНДБАД-НАМЕ

Про вродливу жінку і бакалійника

У староденні часи жив собі один селянин, святобливий і богобоязливий. І була в його жінка, як і заведено воно в людей. Вона надто вже широкою стопою простувала дорогою хіті й розпусти, вважаючи дозволеними для себе усі світовії розкоші й насолоди. Одного дня той селянин дав жінці золотого, щоб та купила рису. Жінка подалась на базар, прийшла до бакалійника у крамницю й, пускаючи бісики та заграючи звабно, дала йому золотого й сказала:

— Дай мені на цього золотого рису!

Бакалійник із її манери й поведінки зараз пізнав, із якого городу та ягода, із її ходи й виду добре утямив, що в неї на мислі. Він насипав їй рису, зав’язав у край чадри і сказав:

— О хатун, ти полонила мене своєю урочістю, ти вранила мене стрілою чарівності. Увійди у крамницю, я дам тобі й цукру, адже рис без цукру — і не їжа зовсім, то так, одна пріснява.

— Мені нічим платити за цукор, — сказала жінка.

Бакалійник відказав їй:

— Та ж у такої медоустої, як ти,

Чи то можлива річ прохать запла¢ти?

Усякий, хто скуштує твоїх солодких уст, із радістю пожертвує за них тисячу своїх життів, не то що. Увійди ж до крамниці на коротку часинку, на одну приємну мить, і життя моє у солодкій розмові з тобою стане солодшим, а душа моя із твоїх уст прийме поживок вічного життя.

Промов хоч слово, нехай я скуштую цукру,

Прилинь до мене, аби вчув я запах амбри.

— Ти маєш стільки цукру, — відказала жінка, — тож навіщо тобі мої уста?

Проте бакалійник сказав їй:

— Я прагну твоїх уст, який мені з цукру поживок?

Я прагну твоїх обіймів, який мені зі слів поживок?

Жінка увійшла до крамниці, і бакалійник дав їй трішки цукру. Вона рис і цукор зав’язала в край чадри і подалась із бакалійником у комору. І гаразд же ото сказано: «Диргем позбавляє турбот, а динар — ключ до бажань». А в бакалійника був один прислужник, страшенний плутяга й лайдак. Побачивши, що жінка із бакалійником стали втішатися собі до любої вподоби, а чадра зосталась у крамниці, то зараз узяв розв’язав чадру, висипав рис і цукор і насипав замісто них землі. Коли бакалійник із жінкою набулися вволю і розняли свої обійми, жінка хутенько вийшла з крамниці і подалась додому. Вона поклала зав’язану чадру перед чоловіком, той розв’язав її, дивиться, аж то сама земля.

— Жінко! — закричав він. — Та я бачу тут лишень землю.

Коли жінка угледіла таку прояву, то аж поторопіла, і очам своїм віри не йме. Та не давши і взнаки, хутенько метнулась у хату і вернулась із ситом. Вона висипала землю в сито і заходилась її просіювати.

— Що ти ото робиш? — спитав чоловік.

— Чоловіченьку! — відказувала жінка. — Нам треба з тобою сотворити милостиню, бо оце дякуючи твоїй честивості сьогодні мене оминуло великеє лихо й тяжка біда. Коли я йшла на базар купити рису, на мене наскочив верблюд, що зірвався із прив’язі. Він так садонув мене в спину, що збив із ніг. Отой золотий вихопився мені із руки й упав на землю. Що вже я його шукала, та все дарма праця, а все затим, що там людей було достобіса, сказано — базарне місце. Тоді я позбирала землю на тому місці, де впав золотий, і взяла із собою, аби вдома просіяти через сито, знайти золотого та купити тобі рису.

Почувши таку мову, чоловікові навернулись на очі сльози, і він вигукнув:

— До лиха з тим золотим! Візьми іншого, купи рису й викинь землю!

Якщо тобі вдалась любов, то гроші — це ніщо.

Усе, що на землі, то лишень прах один і тлін.

* * *

Коли не буде твого кохання, що тоді вартуватиме життя?

Коли прийде твоє кохання, що тоді вартуватиме багатство?

Про святенника, джина
й жінчину пораду

Розказують, що в країні Кашмір жив собі один святенник. Усі дні провадив він у святих молитвах і постах, а вночі знай одбивав поклони; отже ж жив він праведним та честивим житієм, вдягнувши на себе святобливу й благостиву одежину. Другував і товаришував із оцим святенником один джин із числа знакомитих джинів. Той джин частенько навідувався до святенника, і вони проводили час у щирих розмовах та довірливих бесідах. Коли ж святенникові траплялось якесь лихо або ж яка біда чи знегода, джин пособляв святенникові при тій лихій годині, скільки у його було сили й снаги, ставав йому у пригоді при першій же ліпшій нагоді. У всіх справах святенник, завдячуючи дружбі з ним, а також дякуючи порадам та настановам, часом і жартобливим, мав повну підтримку й сприяння, одне слово, міг завжди покладати на нього надію.

Одного дня святенник, щойно скінчивши свої молитви, сидів на килимку, притулившись спиною до міхраба. Коли ж це ввійшов джин, став перед ним навколішки й сказав:

— О друже щирий, о приятелю вірний! Мені зайшло одне важне діло, я вирушаю в далеку подорож до Іраку. Не знати, як поведеться мені в тих справах і скільки я там пробуватиму. Я прийшов попрощатись з тобою й прохати ласкавого дозволу відпустити мене. Я приніс тобі в подарунок три великих імення пресвітлого й славного Бога, а то найкращі з усіх імень, вони сповняють прохання молящого, відчиняють ворота щастя й благостині. Коли в тебе буде якесь трудне діло чи ж накинеться якась халепа, оцими іменнями ти й збудешся їх.

Мій подих без тебе не буде солодкий — я маю надію.

Хто зна, як ті дні без печалі й скорботи прожити зумію.

Як смерть не прийде, не наспіє, не дасть нам розлуку,

Щасливої днини вернувшись, назустріч подам тобі руку.

Святенник зажурився, що треба буде розлучатися з ним, і сказав:

— Авжеж, така вже примха в цієї підступної долі, така вже натура в оцих мінливих та зрадливих днів, вони роз’єднують щирих друзів, примушують вірних приятелів зазнавати гіркоти розлуки й страждань.

Такий вже звичай у хисткої долі,

Дається все на мить і мимоволі.

Проте щира дружба полягає на довірі й інших потаємних законах, а не на якихось видимих і очевидних основах. І хай уже яка далина проляже між ними, завдяки чистому світлові розуму, близькій дружбі й побратимству душ вони одчитують сокровенні думки одне одного, добре вже бачать і знають, що в кого на мислі, що в кого на гадці, затим-то й кажуть вони:

Моя душа — твоя душа, твоя душа — моя.

Хто бачив, аби дві душі були в одному тілі?

* * *

Якщо розум чистих очищується,

Вони бачать серцем те, що видно оком.

Отже, святенник запам’ятав три великих імення й попрощався з джином. Він того дня від самого ранку й аж до пізнього вечора проливав сльози печалі, сон йому не брався у вічі на постелі журби, і він усе знай проказував:

Він хотів, аби зостався я, а не вони.

У них було терпіння, та не врода.

* * *

Що може бути в світі за цей світ найгірше?

За всі часи печаль моя — ото найгірше.

Зробивсь я забавлянкою в руках зірок,

Злохитрі каверзи небес — ото найгірше.

І хай там що судилося мені ізвиш,

Розлука з любим другом –то найгірше.

Коли святенникова жінка побачила його горювання й сумування, вона, як і годиться, стала його розраювати й спочувати, а тоді заходилася приязно розпитуватись та допитуватись:

— Що непокоїть твою натуру? Чому на твоєму чолі видно сліди журби й печалі, що турбує твоє серце?

Відказав святенник:

В Іраку ми прожили кілька вечорів,

Укравши в долі їх перед розлукою.

Хай пам’ять про тих кілька вечорів

Нам стане побратимства запорукою.

* * *

Немов Плеяди, що зійшлись в тісному колі,

В безпеці ми були від страху й недовір’я.

Та не привів Господь зазнати щастя-долі,

Розсіяв нас, немов Ведмедиці сузір’я.

Мій щирий товариш із племені джинів, до якого я мав повну довіру, мій вірний приятель із породи духів, що давав мені у житті підмогу й спомогу, дні спілкування з яким були для мене що ті найкращі коштовності, що ті самороди найдорожчі, сьогодні подався в далеку подорож, і залишив мені такий скарб, що в труднощах або ж при лихій годині стане в нагоді й пригоді. Тепер кажи, чого нам найбільше треба, аби ми оці три імення, оцей скарб наш коштовний, змогли обернути на яке пожиточне діло. Ми помолимось великому й пресвітлому Богові і перед престолом творця нашого викладемо своє прохання, тоді нам цього стане з тобою на всі позосталі дні і ми решту свого віку проживемо у щасті й довіллі. Оцей дарунок від Господа буде нам кращий та дорожчий за скарбницю Каруна.

— Чоловіченьку, — відказала жінка, — нашій сестрі нічого більш так не прагнеться і не бажається, аби у їхніх чоловіків сила тілесна була якнайбільша, усі гадання й сподівання жінок полягають єдино на тому, аби теє-то як його було в повному гаразді. Очі жінок ні на що інше й не бажають дивитися, натура їхня нічого іншого й не прагне. Отже краще буде, як ти помолишся та назвеш одне з цих наймень, нехай Господь усевишній збільшить тобі теє-то як його, аби воно було в тебе здоровшим.

Святенника, як і всіх дурнів божих, присіла велика спокуса, він, як і всі неширокі лобом, понадився на таку марницю. Він зараз устав, зробив омовіння, відбив поклони, і раз, і двічі, і виклав своє потаємне бажання тому, хто не має потреби ні в чому, а тоді, здійнявши руки, смиренно й покірливо став казати:

— О Боже, сповни моє бажання, адже ти воістину сповняєш усі бажання, вдовольни моє прохання, адже ти воістину вдовольняєш усі прохання. Ти сам гаразд знаєш таємницю раба твого. Заклинаю тебе твоїм великим іменням, вдовольни моє прохання!

Не вспів він до кінця проказати оцю молитву, як стали з’являтися певні прикмети й ознаки сповнення бажання, і за мить на кожній частині його тіла виросло по новій чоловічій плоті.

Коли святенник побачив себе в отакій подобі, він злякався, повернув голову до жінки й вигукнув:

— Нехай трясця тобі та оцьому твоєму бажанню! Ти ж мене спотворила й іспоганила! І добре ж ото сказали мудреці: «Той, хто чинитиме за порадою й наставляннями дурнів, ніколи не досягне бажаного, повік-віку не побачить здійснення своєї мети».

Не диво, що твоїм я дав віру словам,

Адже перше повірив Іблісу Адам.

Що це за порада така твоя була? Що це за бажання таке твоє було?

— Чоловіченьку, — відказувала жінка, — не журися, не бери до серця, адже у нас зостались іще два великих імення, які можуть сповнити наше прохання. Помолись іще раз, аби Господь усевишній зробив усе так, як і було, аби ти повернувся до передущого виду.

Святенник іще раз здійняв руки й став промовляти смиренно й покірливо:

— О Боже! О ти, що сповняєш прохання знедолених! О ласкавий пане, візьми назад те, що ти послав мені, і прости мені оце моє зухвальство!

Не вспів святенник промовити ці слова, не доказав іще до краю своє прохання-благання, як зараз усі мужчинські плоті вкупі з тією першою де й ділись, наче й не було їх зовсім, і він зробився плаский, геть без нічого, немов який євнух-скопець. Він повернув лице до жінки й закричав:

— Негідна ж твоя душа, нехай тобі абищо! Ти мене у погибель вкинула! Через твою похіть я першого разу обернувся на невідь-що, а тепер ти мене таким начинила, що я й не мужчина зовсім, це через твою пристрасть я позбувся продовження роду людського й розплоду. Через віщо такий мені ущербок, хто привинен до такої халепи?

— Чоловіченьку, — відказувала жінка, — ти знаєш іще одне велике імення, промов його та попрохай, аби вернулось тобі те саме, що було передніш.

Святенник помолився й утретє, поминаючи третє імення й прохаючи, аби йому було повернуто передущу подобу, і Господь усевишній втолив його благання. От тільки вже не було в його отих великих імень, він не досягнув жодного бажання. І сказав він:

— Оце така нагорода тому, хто приставатиме на жіночі ради-поради, хто потуратиме їхнім примхам та забаганкам.

Послухавшись того, хто глуздом малуватий,

Усе життя тобі прийдеться жалкувати.

Їй-бо, між дурнями єси найпершим дурнем,

Бо не схотів поради мудрих уживати.

Я змарнував три великих імення, які міг обернути на яке корисне діло, на яку пожиточну справу, звікувавши решту свого віку у щасті й довіллі. Та не судилось мені побачити омріяної мети, не збувся я біди тяжкої, не відвернув знегоди, не придбав скарбу на дні позосталі, аби можна було тихо-мирно життя проживати і лиха не знати.

Якби ж то цю науку осягнути мрією,

У світі не зосталося б і дурня битого.

Джалаледдін Румі

Джалаледдін ібн Багаеддін Румі Балхі (1207–1273) — найбільший поет суфізму — містико-пантеїстичного вчення, що виникло в IX ст.

Народився в місті Балх (на півночі сучасного Афганістану. Після довгих мандрів родина майбутнього поета зупиняється в місті Конія, столиці Румійського сельджуцького султанату. По смерті батька (1230 р.), видатного суфійського проповідника Багаеддіна Мохаммеда ібн Хусейна Хатебі, або просто Бага Валада, Джалаледдін обіймає його посаду проповідника й викладача місцевої школи-медресе. Незабаром Румі створює власну секту Мавлевія, через що й здобув славу Мавлеві («вченого чоловіка»). Поштовхом до написання віршів стала смерть його товариша, мандрівного дервіша Шамседдіна Тебрізі. Засмучений втратою друга, Румі пише ліричні газелі, кит’а, рубаї, які підписує ім’ям свого вірного наставника. Так народився «Диван Шамса-Тебрізі», або ж «Диван-е кабір» («Великий диван»).

Перу поета також належить книга бесід «Фігі ма фіг» («У ній є те, що в ній є»). Проте Румі відомий передусім як автор поеми «Маснаві-йе манаві» («Поема з подвійним (прихованим) змістом»), що налічує понад двадцять шість тисяч двовіршів. Як уважають, світогляд поета з найбільшою повнотою виявився у поемі «Маснаві».

«Маснаві-йе манаві» — енциклопедія не лише суфійського вчення, але й фольклору, оскільки поет викладає свої повчання у формі притч, легенд, байок, анекдотів та новел, які є, по суті, творами народної літератури.

Зміст

Передмова. «...а потім доведи, що ти не верблюд» 3

КЛАСИЧНА ЛІТЕРАТУРА

Фірдоусі Тусі

Шах-наме

Як п’яний шевчик осідлав лева

Переклала Надія Вишневська 31

Як мобед Баграма Ґура сплюндрував село, а потому його відновив

Переклала Надія Вишневська 32

Про випробування перських послів при дворі румського кесаря

Переклала Надія Вишневська 35

Баграм приводить циганів-лурі з Гіндустану

Переклала Надія Вишневська 36

Про походження шахів. Переклали Микола Ільницький

та Ярема Полотнюк 37

Кей-Каус ібн Іскандар

Кабус-наме. Переклав Роман Гамада 43

Мохаммед аз-Загірі ас-Самарканді

Сіндбад-наме

Про вродливу жінку і бакалійника. Переклав Роман Гамада 51

Про святенника, джина й жінчину пораду.

Переклав Роман Гамада 53

Джалаледдін Румі

Маснаві-йе манаві («Книга з прихованим змістом»).

Переклали Микола Ільницький та Ярема Полотнюк 59

Сааді Шіразі

Ґулістан («Трояндовий сад»)

«Бачили, як бігла на відчай душі лисиця...».

Переклав Роман Гамада 83

«Один дервіш прийшов у таке місце, де господар...».

Переклав Роман Гамада 83

«Один мюрид сказав своєму наставникові...».

Переклав Роман Гамада 84

«В одного законодавця була донька...».

Переклав Роман Гамада 84

«Якось я купував був одну хату...».

Переклав Микола Ільницький 84

«Один поет прийшов серед зими до ватажка розбійників...».

Переклав Роман Гамада 85

«Один зорезнавець вернувся додому й побачив...».

Переклав Роман Гамада 85

«Один чоловік узявся в мечеті Санджара виголошувати проповіді»

Переклав Роман Гамада 85

«Хтось із одворотним голосом що було духу співав Коран...».

Переклав Роман Гамада 86

«Якийсь старий розказував: «Я оженився на молодій дівчині...».

Переклав Микола Ільницький 86

«В одного старого діда спитали: «Чому не візьмеш собі жінку?».

Переклав Роман Гамада 88

«Якось почув я, що в лиху годину...».

Переклав Микола Ільницький 88

Мохаммед Ауфі

Зібрання історій та світочі переказів. Переклав Роман Гамада 91

Убейд Закані

Трактат на розвагу серця

«Хвала Богові за його милості, благодійства, доброту та щедроти!».

Переклав Роман Гамада 135

Арабські анекдоти. Переклав Валерій Рибалкін 136

Перські анекдоти. Переклав Роман Гамада 150

Трактат «Сто порад». Переклав Роман Гамада 182

Абдаррахман Джамі

Багаристан («Весняний сад»). Переклав Роман Гамада 189

Алі Сафі

Книга жартів про людей іменитих та посполитих.

Переклав Роман Гамада 217

НАРОДНА ЛІТЕРАТУРА

Мулла Насреддін

Анекдоти про муллу Насреддіна. Переклав Роман Гамада 291

Середньовічні новели

Святенник і купецька жінка-красуня. Переклав Роман Гамада 459

Юний ісфаганець та жінка єздського міняйла.

Переклав Роман Гамада 466

Про мусульманина, який поборгував у єврея золото.

Переклав Роман Гамада 475

Купець та донька жебрака. Переклав Роман Гамада 480

Суддя та нічний грабіжник. Переклав Роман Гамада 484

Примітки та коментарі 590

Літературно-художнє видання

АНТОЛОГІЯ ПЕРСЬКОГО ГУМОРУ

Переклад, упорядкування та загальна редакція
Романа Гамади

У книзі використано мотиви іранських
книжкових мініатюр

Головний редактор Богдан Будний

Редактор Борис Щавурський

Обкладинка Ростислава Крамара

Верстка Ірини Демків

Підписано до друку 10.11.2009. Формат 70´100/16. Папір офсетний.

Гарнітура JornalC. Умовн. друк. арк. 42,9.

Умовн. фарбо-відб. 42,9. Обл.-вид. арк. 24,65.

Видавництво «Навчальна книга – Богдан»

Свідоцтво про внесення до Державного реєстру видавців

ДК №370 від 21.03.2001 р.

Навчальна книга – Богдан, а/с 529, м. Тернопіль, 46008

тел./факс (0352) 52-19-66; 52-06-07; 52-05-48

Е-mail: publishing@budny.te.ua, office@bohdan-books.com

www.bohdan-books.com